Двумя описанными группами источников ограничен круг памятников, содержащих информацию о сюжетной ткани скифской мифологии. Если в духе приведенного выше тезиса Дж. Фонтенроуза трактовать мифологию исключительно как повествование, то мы должны признать, что иных текстов, соотносимых с мифологической информацией, скифская культура просто не знает.
Однако такое ограничение правомерно лишь в том случае, если рассматривать мифологию исключительно в ее синтагматическом аспекте. Между тем мифология как «способ глобального концептирования» немыслима и вне парадигматического аспекта, вне неразрывного единства «мифологического повествования (сюжетов, событий)» и «мифологических представлений (мироощущения, мифической картины мира)» [Мелетинский 1976: 172]. Связь мифологического повествования с моделирующей функцией мифологии наиболее очевидна, когда мы имеем дело с этиологическим повествованием, в котором проявляется «самая специфика мифа, моделирующего окружающий мир посредством повествования о происхождении его частей» [там же: 166]. Такой способ мифологического моделирования коренится в «отождествлении начала и принципа, временной и причинно-следственной последовательности», предопределяющем «сведение сущности вещей к их генезису: объяснять устройство вещи – это значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир – то же самое, что поведать историю его первотворения»; отсюда понимание «первопредметов» и «перводействий» как парадигматических [там же: 172, 173]. Это позволило Е. М. Мелетинскому охарактеризовать этиологические мифы как «мифы par excellence» [там же: 172; см. также: Токарев 1962: 348].
Дело, однако, осложняется тем, что мифология зачастую далеко не исчерпывается этиологическими сюжетами, и это позволяет некоторым исследователям вообще отрицать роль мифологии как средства объяснения (resp. описания, моделирования) мира: «Этиологические объяснения в мифах… как правило, просто привески, долженствующие доказать правдивость рассказываемого» [Стеблин-Каменский 1976: 15]. Более того, в ходе исследования различных мифологий достаточно надежно установлено, что ни в одной традиции мифологическая модель мира не оказывается исчерпывающим образом запечатленной в присущей этой традиции сумме мифических повествований, что некоторые ее аспекты обнаруживаются лишь при анализе ритуалов или иных сторон социального бытия [Мелетинский 1976: 172]. Отсюда следует известная автономия мифологических представлений как средства моделирования мира от мифологического повествования, что и заставляет искать гносеологические корни мифологии в явлениях более общего порядка, чем отождествление начала и принципа, генезиса (и соответственно повествования о нем) и сущности. К тому же ряд исследователей полагает, что само мифологическое повествование вторично по отношению к мифологическим представлениям. Так, А. А. Потебня, констатируя неразрывную связь этих двух сторон мифологического мышления, характеризовал мифическое сказание как дальнейшее развитие простейшей мифической формулы, мифического представления [Потебня 1976: 460, примеч. 56]. По И. Г. Франк-Каменецкому, мифический сюжет – это «представление, переоформленное в рассказ при помощи привнесения элемента действия или движения» (цит. по [Фрейденберг 1936: 35]).
Таким образом, мифическое повествование оказывается, по существу, не самодовлеющим элементом мифологического мировосприятия, но лишь способом выражения того, что О. М. Фрейденберг [1978: 55] называла невидимым и аморфным содержанием мифов. Суть же последнего определяется тем, что «предметы внешнего мира никогда не воспринимаются изолированно, но всегда – объединенными в определенные системы», и соответственно «воспринимать мир – это значит систематизировать входящие в него предметы, кодировать поступающую информацию» [Лурия 1974: 58]. Мифологическое мировосприятие и представляет один из способов та-кой систематизации, конструирование составляющих модель мира структурных конфигураций, а события, составляющие сюжетную ткань мифа и относимые к мифическому времени, «оказываются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется устройство мира, природного и социального» [Мелетинский 1976: 172].
Гносеологическая природа преобладания на ранних стадиях истории человечества именно сюжетно-повествовательного «метафорического кода» как способа систематизации явлений внешнего мира может быть, как представляется, объяснена на основе разработанной школой Л. С. Выготского – А. Р. Лурии теории исторического развития познавательных процессов. В свете этой теории данный код может рассматриваться как проявление ситуационного способа систематизации явлений внешнего мира (подробнее см. [Раевский 1984]), что определяет и процедуру вычленения из мифологического повествования «зашифрованных» в нем структурных конфигураций.
Поскольку же именно эти структурные конфигурации определяют модель мира исследуемой культуры, постольку в качестве их воплощений можно рассматривать и самые различные присущие той же культуре тексты, основанные на использовании иных кодов, и вполне правомерно семантическое их сопоставление с мифологическим повествованием как моделирующих одно и то же «мифологическое пространство». По словам О. М. Фрейденберг [1978: 28], «это чистейшая условность, что мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи и речь, и “быт” первобытного человека, т. е. все его сознание и все то, на что направлено это сознание». С этим тезисом прямо перекликаются вынесенные в эпиграф к данной главе слова А. А. Потебни [1976: 426] о вещественном памятнике, обычае и обряде как о способах выражения мифического миросозерцания. Иными словами, рассматривая архаическую культуру во всех ее разнообразных проявлениях, мы постоянно имеем дело с тем, что О. М. Фрейденберг [1936, passim] называла различными «оформлениями» первобытного (предпочтительнее, как представляется, употреблять здесь термин «архаическое»), т. е. мифологического, мировоззрения – словесным, действенным, вещным, персонификационным.
Известно, что «рост цивилизации измеряется целесообразной компоновкой объектов в структуры» и соответственно умножением числа таких структур [Кузнецов 1979: 23]. Архаическое сознание, опирающееся на скудный социальный опыт, оперирует крайне ограниченным арсеналом таких структур, обращаясь к одним и тем же «моделям» при систематизации принципиально различных сторон универсума. Это приводит к повторению одних и тех же структурных конфигураций на разных уровнях систематизации, моделирования мира [Мелетинский 1976: 236], что и порождает представление о тотальном изоморфизме различных сторон бытия, способствуя возникновению «семантических рядов» [Дьяконов 1977: 12], т. е. взаимному «метафорическому» [131] обозначению элементов мироздания [132]. Ограниченность числа доступных архаическому сознанию синтагматических конструкций и порождает явление левистросовского бриколажа, расширяя парадигматические связи мифа [133].
Взаимная соотнесенность элементов семантического ряда делает принципиально обратимыми отношения означающего и означаемого, порождая в конечном счете представление о тождественности, эквивалентности их. Мифологическое мышление «орудует тождеством и повторением, но объективируется множественно и разнообразно» [Фрейденберг 1936: 122]. Поэтому в сознании членов архаического коллектива «достаточно эксплицитно соотнесены страны света, боги и животные, времена года, стихии, органы тела, цвета, иногда геометрические формы, некоторые географические сферы, социальные ранги, специальные атрибуты… Поэтому близкие представления могут быть переданы в коде “географическом”, “календарном”, “зоологическом”, “цветовом”, “анатомическом” и т. д.» [Мелетинский 1976: 233]. Одни и те же структурные конфигурации, воспроизводимые на всех этих «уровнях» [там же: 236], являются порождением ситуационного способа обобщения и потому позволяют перекинуть мостик между сюжетно-событийным метафорическим кодом повествовательной мифологии и иными способами выражения архаического мышления.
Все сказанное о моделирующей функции мифа и о способах выражения мифологического миросозерцания приобретает особенно большое значение при исследовании бесписьменных культур прошлого, в частности скифской культуры. Оно позволяет от операционного противопоставления мифа как «специфического повествовательного текста» мифу как «феномену сознания» [Лотман, Успенский 1973: 283, примеч.] возвратиться к их единому осмыслению и вследствие этого рассматривать самые различные материальные па-мятники как воплощающие одну и ту же модель мира, как различные способы выражения тех же структурных конфигураций, которые «метафорически закодированы» в сохраненных иноописаниями фрагментах повествовательной мифологии, присущей данной культурной традиции и в конечном счете являющейся, как мы видели, средством конструирования этих структур. При таком подходе все эти памятники (словесные, изобразительные, материальные) трактуются как соотносимые между собой по структуре и содержанию тексты, в которых мифология, по уже цитированным формулировкам Е. М. Мелетинского, выступает «тотально господствующим способом глобального концептирования», являясь «душой единой, однородно семиотизированной культуры» [Мелетинский 1976: 163, 159] [134]. Именно с этих позиций интересует нас в контексте данной работы культура скифов.
Словосочетание «скифская культура» достаточно широко употребляется в специальной литературе. Однако, как правило, вкладываемое в него содержание ограничивается значением термина «куль-тура» в контексте понятия «археологическая культура». Иными словами, под скифской культурой понимается чаще всего совокупность определенных материальных признаков: специфический набор предметов определенных форм (орудий труда, предметов вооружения, элементов конского убора, керамики), специфическая конструкция сооружений и состав инвентаря погребальных комплексов, специфический стиль и набор мотивов памятников искусства и т. д. При этом каждая из перечисленных характеристик рассматривается как автономная, и в традиционной скифологии совершенно, к примеру, немыслимо задаться вопросом, что общего между конструкцией скифского погребального сооружения и декором акинака. Между тем, если подходить к культуре скифов с учетом присущей ей однородной семиотизации, в постановке подобного вопроса нет ничего странного, поскольку она определяется фактом отражения во всех этих разнохарактерных памятниках одних и тех же определяющих модель мира структурных конфигураций. Более того, лишь освещение целой серии подобных вопросов позволило бы составить более или менее отчетливое представление о скифской культуре как самобытном целостном явлении, отражающем мировосприятие оставившего ее народа. При таком подходе каждый скифский памятник – от единичной вещи утилитарного назначения до грандиозного могильного кургана со всеми особенностями его конструкции и всеми составляющими погребального инвентаря – может и должен рассматриваться как звено в цепи равноправных текстов, выступающих в качестве вариантов по отношению к инвариантному тексту более высокого уровня, обозначаемому понятием «скифская культура» (ср. [Лотман 1970: 70 – 71]).