При создании этих текстов скифское общество пользовалось различными кодами. Повествовательная мифология, восстанавливаемая частично, как уже отмечалось, на основе иноописаний, пользовалась сюжетным или персонификационным кодами, в известной мере идентичными, поскольку, по справедливому замечанию О. М. Фрейденберг [1936: 249 – 250], в мифологии «герой делает только то, что семантически сам означает», персонаж и сюжет «не только связаны друг с другом, но семантически совершенно тождественны».
Те же сюжетный и персонификационный коды, как уже говорилось, находят отражение в изобразительных памятниках, воплощающих антропоморфные мотивы. Именно эти две группы текстов были выше определены как содержащие информацию о скифской мифологии. Отмеченный тотальный характер мифологического семиозиса скифской культуры позволяет нам теперь вернуться к этому вопросу и значительно расширить круг скифских памятников, которые могут трактоваться как подобные тексты, а также список языков и кодов [135], которые использовались при создании этих текстов.
Уже анализ античных источников, посвященных Скифии, позволил выделить некоторые символические коды скифской культуры, элементы которых соотносились с персонажами пантеона как моделирующей системы [Раевский 1977: 121]. Вследствие принципиальной важности этого вывода для темы данной работы представляется целесообразным воспроизвести здесь суммирующую его краткую таблицу, в которой горизонтальная ось отражает синтагматические связи между элементами одного кода, а вертикальная – парадигматические отношения между кодами:
Все перечисленные триады, обозначая средствами разных кодов одну и ту же структурную конфигурацию, в основе которой лежит представление о трехчленном по вертикали строении мироздания, отражают различные аспекты характерной для скифской культуры модели мира. Здесь наряду с персонификационным кодом, реализуемым в сюжетных мифах, представлены такие коды, как пространственный (топографический), космический, социальный, а также вещный (предметный), в повествовательной мифологии воплотившийся в фигурирующих в мифе символических атрибутах, связанных соответственно с различными персонажами. Последнее обстоятельство позволяет перекинуть прямой мостик от сюжетного к «вещному» (по терминологии О. М. Фрейденберг) оформлению скифского мифологического осмысления мира и дает возможность трактовать определенные совокупности предметов в археологическом комплексе (в тех случаях, когда сам их набор и взаиморасположение являются следствием целенаправленной деятельности оставившего их древнего коллектива и сохранились непотревоженными – к примеру, в погребении) опять-таки как тексты, в которых запечатлены присущие мифологической модели мира данной культуры структурные конфигурации [136]. В подобных «вещных текстах» находит выражение и пространственный код, основанный на присущем мифологическому мышлению представлении о качественной и функциональной негомогенности пространства. Здесь предметы наделяются свойствами, приписываемыми той зоне пространства, в которой они помещены, и одновременно сами, выступая в роли классифицирующих элементов, маркируют определенные участки пространства, придают ему необходимую для мифологического его осмысления дискретность.
Тот же пространственно-топографический код (в его географическом аспекте) нашел выражение в проанализированных недавно Т. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским [1974] фрагментах античной традиции о Скифии и скифах. По их убедительному предположению, в этих фрагментах запечатлено характерное для скифов и восходящее еще к общеарийскому периоду представление о мироздании. Если перевести полученные ими выводы на язык структурного описания, то мы получим дополнительные триады, характеризующие скифскую модель мира:
Последний элемент в сохранившихся описаниях не маркирован, но если сопоставить полученные данные, к примеру, с древнеиндийской космологией, где соответствующую триаду составляют мир богов, мир людей, мир предков, то общий смысл его и в скифской традиции будет, как представляется, достаточно ясен.
Если вернуться к изобразительным памятникам, то, учитывая преобладание в скифском искусстве звериного стиля, можно говорить о широком применении в скифской культуре зооморфного (зоологического) кода. В свете всего сказанного выше наиболее результативным для выяснения семантики скифского звериного стиля представляется подход, исходящий из предположения, что в его па-мятниках запечатлены те же структурные конфигурации, что и в текстах иного рода (см. гл. III).
Взаимосвязанное исследование всего разнообразия скифских древностей, определяемое присущим архаическим культурам однородным семиозисом, обещает получение достаточно развернутого представления о модели мира скифской культуры и о способах ее выражения. Такой подход может быть охарактеризован как своего рода «семиотическая археология». При этом расширение наших знаний о скифской модели мира будет, видимо, осуществляться по двум основным направлениям: 1) пополнение арсенала структурных конфигураций, первичный набор которых был получен в ходе анализа сохранившихся фрагментов повествовательной скифской мифологии [Раевский 1977: 119 – 123]; 2) выявление новых кодов, посредством которых эта модель выражалась, и уяснение семантики каждого из составляющих их элементов.
Возникает, однако, вопрос, как на практике может быть осуществлено «прочтение» этих разнообразных неповествовательных скифских текстов, если в большинстве случаев, приступая к их расшифровке, «мы знаем, что имеем дело с кодом, но не знаем ни его информационного значения, ни его устройства» [Дубровский 1979: 95 – 96], т. е. сам текст, как правило, не представляет очевидных данных ни о том, какая структурная конфигурация в нем закодирована, ни с какими элементами иных, уже знакомых нам кодов может быть соотнесен каждый элемент исследуемого текста. Представляется, что наиболее продуктивным является подход к этой проблеме с позиций общефилософского принципа соотношения общего, особенного и единичного.
Под единичным в данном случае понимаются имеющиеся в нашем распоряжении данные о специфике именно исследуемой традиции, например те, что содержатся в изложении конкретного мифологического сюжета или в описании оригинального ритуала. Такие описания, как правило, дают первичные сведения о присущих данной культуре символических кодах. Именно этим путем были, к примеру, получены те выводы о присущих скифской культуре способах кодирования модели мира, которые сведены в приведенных выше таблицах. Однако уже отмеченная специфика имеющихся источников по скифской мифологии определяет и ограниченность круга освещающих ее данных единичного уровня, и их определенную дефектность, исключающую их расшифровку без привлечения дополнительного материала. Таким материалом становятся данные уровней: общего и особенного.
Под общим в данном случае понимаются такие черты мифологического моделирования, которые имеют, по существу, глобальное распространение и единую по всей ойкумене семантику, т. е. относятся к классу так называемых мифологических универсалий (см. [Мелетинский 1976: 230]). Речь идет о хорошо известном всем исследователям традиционных культур «явлении всемирного сходства форм и категорий мышления, религиозных представлений, обрядовой жизни, языков и фольклора» [Пропп 1976: 22]. По словам И. М. Дьяконова [1977: 15], «обнаружить общее в мифах первобытных и древних народов сравнительно нетрудно; эта общность объясняется одинаковыми средствами, с которыми разные древние народы подходили к познанию мира, и одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших осмысления (курсив мой. – Д. Р.)». Это единообразие объектов и способов осмысления, порожденное характером социальной практики, присущей эпохе формирования мифологического взгляда на мир, предопределило весьма важную роль подобных универсалий и в мифологическом мировосприятии более поздних эпох – из-за достаточной консервативности мифологического мышления. Широкое исследование различных мифологических традиций, осуществленное в науке в последние десятилетия, наглядно продемонстрировало высокую степень близости присущих им моделей мира: в самых разных культурах обнаруживается достаточно стабильный набор однотипных ключевых структур. К наиболее выразительным примерам таких универсалий относится представление о трехчленной по вертикали и четырехчленной в горизонтальном срезе структуре пространства, находящее выражение в так называемой концепции мирового дерева, описывающей мироздание во всей совокупности доступных древнему сознанию аспектов [Топоров 1982б: 26 – 27] (подробнее см. ниже).
Универсальность, глобальное распространение подобных структур сочетается со специфичным для каждой культурной традиции способом их выражения, символического кодирования (при этом сам набор кодов также, как правило, достаточно однотипен, оригинальны лишь способы организации его элементов и их выбор). Поэтому выявление подобных универсалий и способов их выражения в текстах, принадлежащих какой-либо культурной традиции, имеет значительно большую, чем может показаться на первый взгляд, информативную ценность при изучении присущих данной традиции знаковых систем: только осуществив этот этап исследования интересующей нас мифологической модели мира, можно подойти к уяснению ее специфики. В случае со скифской культурой из-за отмеченной выше фрагментарности данных о повествовательной мифологии скифов зачастую требуется какой-то отправной пункт для расшифровки несловесных текстов и постижения использованных в них кодов, и именно универсальность коренных моментов мифологического моделирования дает исследователю начальную информацию о структуре этих текстов, служащую ключом к изучаемым кодам.
Наиболее сложен вопрос о методах и границах привлечения данных уровня особенного, т. е. присущего группе родственных или типологически близких традиций. В интересующем нас случае в качестве таковых выступают в первую очередь сведения о различных культурах индоиранского круга, многие из которых освещены в источниках неизмеримо полнее, чем скифская. В принципе их привлечение весьма перспективно, так как существенно расширяет возможности постижения знакового арсенала скифской культуры, ограниченные скудостью данных единичного уровня. Но если правомерность использования данных общего и единичного уровней вообще не требует доказательств (первых – вследствие их универсальности, вторых – по причине их заведомой принадлежности к исследуемой традиции), то предположение о наличии в анализируемой культуре некоей черты, засвидетельствованной у другого, пусть и близкородственного, народа не может базироваться исключительно на факте родства сопоставляемых традиций, так как в этом случае мы оказываемся перед опасностью фактического отождествления сравниваемых культур, а процедура выяснения места скифской культуры в системе культур древних ираноязычных народов замыкается в порочном кругу. Поэтому правомерность привлечения тех или иных данных уровня особенного в каждом случае требует всестороннего анализа принадлежащих исследуемой культуре текстов, причем по возможности достаточно развернутых и обладающих сложной структурой, что обеспечивает наименьшую вероятность существования нескольких равно