допустимых толкований интерпретируемого факта. В качестве примера удачного привлечения таких сравнительных данных для толкования элементов скифской мифологической картины мира можно назвать упомянутую интерпретацию Г. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским [1974] сведений античных источников о географии Скифии: здесь сопоставление широкого круга данных убедительно свидетельствует об общности реконструированной системы представлений для различных индоиранских традиций и соответственно о сложении ее еще в эпоху единства всех тех народов, которым эта система присуща. В других же случаях право-мерность подобного привлечения сравнительных индоиранских данных представляется не имеющей достаточной опоры в особенностях самой исследуемой скифской традиции (ср. в гл. III об интерпретации семантики скифского звериного стиля на базе сравнения его памятников с зороастрийским представлением о многообразных – в том числе зооморфных – воплощениях богов и других мифологических персонажей).
Именно с учетом сказанного комплексное исследование различных по своей природе скифских текстов, их семантическая интерпретация на базе совокупного привлечения данных общего, особенного и единичного уровней [137] и постоянная взаимная проверка этих интерпретаций открывают, как представляется, достаточно широкие возможности для постижения скифской мифологической модели мира во всем многообразии ее реализаций и для понимания присущих скифской культуре знаковых систем. Только таким путем, «соединяя миф и вещь, мы тем самым как бы восстанавливаем реально существовавшее в истории культуры единство, затем искусственно нарушенное. При этом мифы в конкретном смысле – как более или менее цельные и завершенные сюжеты – начинают читаться с неизмеримо большей полнотой и пониматься гораздо глубже, чем прежде, а вещи обретают утраченные семантические связи и включаются в широкий культурный контекст» [Путилов 1981: 3].
Конечно, на данном этапе различные типы скифских текстов поддаются расшифровке с разной степенью полноты и убедительности. Несомненно, однако, что попытки прочтения разнотипных текстов должны предприниматься параллельно, так как в этом случае каждое новое объяснение в какой-либо одной сфере, с одной стороны, проливает свет на факты смежных сфер, а с другой – может быть этими фактами проверено и уточнено. Первоначально планировалось предпринять в данной работе анализ и толкование всей совокупности текстов скифской культуры, и в частности наряду с интерпретацией фрагментов скифского фольклора и памятников изобразительного искусства дать трактовку скифских сооружений, в первую очередь погребальных, т. е. рассмотреть могильные комплексы Скифии тоже как своего рода тексты, воплощающие мифологическую концепцию мироздания, что в совокупности составило бы анализ воплощения этой концепции средствами трех языков – в слове, изображении и сооружении. Однако в ходе работы над темой оказалось, что такой всесторонний анализ потребовал бы – при всей на первый взгляд скудости имеющегося в нашем распоряжении материала – объема книги, значительно превышающего допустимый. Поэтому на данном этапе исследования от привлечения сооружений пришлось отказаться (некоторые стороны этого аспекта проблемы освещены в работе [Раевский, Шилик 1981]).
Основным объектом рассмотрения в дальнейшем будут два вида скифских текстов, представляющих два способа кодирования мифологической – и соответственно мировоззренческой – информации: тексты на естественном языке, восходящие к скифскому повествовательному фольклору (гл. II), и изобразительные тексты (главы III и IV). Остается лишь надеяться, что ту работу по интерпретации скифской культуры как целостной семиотической системы, которая осталась не реализованной в данной книге, удастся проделать в дальнейшем.
Глава II. К изучению скифского повествовательного фольклора
Фольклор на архаической стадии играет интегрирующую роль не только в обрядовой сфере, но и во всей сфере духовной культуры… или иначе – роль стабилизатора различных форм деятельности при помощи словесных текстов.
Полноценное воссоздание облика скифской культуры, как и любой культуры архаического периода, невозможно без анализа присущего ей фольклора не только потому, что именно словесные тексты наиболее полно и доступно для понимания отражают представления носителей этой культуры о мироздании, но и вследствие той роли, которую фольклор играл во всех сферах жизни данного общества, – роли, справедливо подчеркнутой К. В. Чистовым [1979: 4 – 5] в словах, поставленных эпиграфом к данной главе.
Реконструкция скифского фольклорного наследия имеет к тому же определенное значение для исследования культуры и всего ираноязычного мира. Этот «внешний» аспект проблемы обусловлен существованием мнения, что «эпические образы и традиции, зарождавшиеся и бытовавшие на скифской почве, питали народно-эпическую поэзию не только в скифском, но и во всем иранском ми-ре» [Абаев 1965: 86]. Мысль эта чрезвычайно интересна, но выдвигаемые в ее подтверждение аргументы, к сожалению, не слишком многочисленны и недостаточно доказательны. Так, В. И. Абаев [1965: 65; 1975: 9] для обоснования этого тезиса ссылается на высказанное еще А. Кристенсеном предположение о скифском происхождении двух иранских эпических (и мифологических) персонажей – Тахма Урупы и Хаошьянха (Тахмуреса и Хушенга в «Шахнаме»), сопоставленных им со скифскими Арпоксаем и Таргитаем [Christensen 1917: 140]. Между тем, как это нередко бывает в науке, гипотеза А. Кристенсена надолго пережила те доказательства, на которых она основана, – в данном случае ономастические отождествления. Предложенная самим В. И. Абаевым [1949: 242 – 243] убедительная этимология имени Арпоксай (Arpo-ksais из Apra-xšaya), образующего стройную, отражающую космологические концепции систему с именами двух его братьев [Грантовский 1960: 7 – 9 и 19; Раевский 1977: 62 – 63], наглядно показывает отсутствие связи между этим именем и именем Тахма Урупы. Что касается предположения о тождестве Хаошьянха Парадата со скифским Таргитаем, в котором А. Кристенсен видел прародителя рода паралатов, то, во-первых, согласно скифскому мифу, непосредственным родоначальником паралатов выступает не Таргитай, а его младший сын Колаксай, и именно он в скифской традиции может с наибольшим правом претендовать на «титул» паралат-paraδtа. Во-вторых, семантический анализ этого термина свидетельствует, что он являлся обозначением определенной социальной категории, сложившейся, очевидно, еще в общеиранский период [Грантовский 1960: 4 – 5, 17; там же предшествующая литература]; поэтому свидетельством скифского происхождения Хаошьянха он служить никак не может. Итак, тезис о скифском генезисе двух иранских эпических персонажей остается пока не подкрепленным никакими аргументами. Другими доказательствами специально скифского генезиса каких-либо образов и мотивов иранского фольклора мы также не располагаем (об одном специфическом сюжетном схождении между «Шахнаме» и скифским фольклорным текстом речь подробно пойдет ниже). Поэтому главное внимание будет уделено «внутреннему» аспекту проблемы реконструкции скифского фольклора.
Исследователь этой проблемы сталкивается с почти на первый взгляд непреодолимой преградой, о которой уже неоднократно шла речь выше, – с отсутствием аутентичных текстов. Сам по себе факт существования в скифском мире богатого фольклора не вызывает в науке сомнений. В. И. Абаев, вынесший вопрос «существовал ли скифский эпос?» в название специальной главы одной из своих работ, пришел к однозначному выводу, что «эпическое творчество било ключом на скифской земле» [Абаев 1965: 85]. Это вполне право-мерное заключение покоится на двух главных основаниях. Первое – глубоко аргументированное несколькими поколениями исследователей мнение, что зафиксированный в новое время нартский эпос осетин и других народов Кавказа «в своей существенной части восходит к сарматской и скифской эпохе и продолжает эпическую традицию этих народов» [Абаев 1965: 84]. В области выявления скифского наследия в сказаниях о нартах многое сделано В. Ф. Миллером [1882; 1887], Ж. Дюмезилем [Дюмезиль 1976; Dumézil 1978 и др.], В. И. Абаевым [1958; 1965 и др.]. Но это направление в изучении фольклорного наследия скифов в данной работе не затрагивается: оно требует высокой компетентности в области современного фольклора северокавказских народов, которой я не обладаю; к тому же длительная история эпического наследия в послескифскую эпоху должна была существенно его трансформировать, а контекст данной работы обусловливает внимание не столько к многовековой судьбе этого наследия, сколько к фольклору самих скифов как к источнику для изучения скифской культуры. Поэтому более важен для нас второй путь, которым идут исследователи проблемы скифского словесного творчества, – анализ синхронных скифской эпохе текстов, т. е. данных античной традиции о скифах. Конечно, возможности изучения фольклора ираноязычных обитателей евразийских степей по этим косвенным источникам достаточно скромны и допускают по преимуществу лишь воссоздание определенной части его сюжетного фонда, т. е. содержательной стороны, оставляя практически недоступными для анализа его форму, художественные средства и т. д. Однако правомерность такого обращения к косвенным источникам в деле исторического изучения фольклора там, где мы о нем непосредственно не имеем данных, отмечалась еще В. Я. Проппом [1976: 30 – 31].
В. И. Абаев находит доказательство богатства скифского фольклора в тех «рассказах, легендах и преданиях, которые сохранили нам античные авторы, Геродот, Ктесий, Диодор Сицилийский, Полиен, Плутарх, Лукиан» [Абаев 1975: 10]. О том, что «греческие авторы сохранили кое-что из скифской народной эпической поэзии, по-своему передавая и интерпретируя ее», писал в свое время и Б. Н. Граков, относя к таким фрагментам скифского эпоса «рассказ о происхождении скифов от трех братьев, о войне с киммерийцами и о восстании рабов, о происхождении родственного племени савроматов и величественную, украшенную подробностями фантастического характера сагу о вторжении в Скифию Дария Гистаспа» [Граков 1947: 76]. Фольклорные по происхождению элементы выделяют в сообщениях античных авторов о скифах и другие исследователи. Наиболее многочисленны работы, где с этой точки зрения рассматриваются сюжеты мифологического характера, в первую очередь так называемые генеалогические легенды (см. [Миллер 1887; Мищенко 1886; Клингер 1903; Christensen 1917; Dumézil 1930; Benveniste 1938; Граков 1950; Brandenstein 1953; Толстой 1966; Ельницкий 1977 и др.]). Существуют попытки анализа и некоторых иных фрагментов скифского мифологического фольклора [Бонгард-Левин, Грантовский 1974; 1977]. Отмечались также фольклорные корни содержащихся в античной традиции о скифах повествований исторического характера, таких, как рассказ Геродота о скифских походах в Переднюю Азию [Клейн 1975] или об уже упомянутой войне скифов с Дарием.