Следует, однако, отметить, что, несмотря на достаточно большое число работ, в которых констатируется наличие в античной традиции о скифах фрагментов подлинного скифского фольклора, все предпринимавшиеся исследования этого материала ограничивались, как правило, попытками доказать фольклорный генезис того или иного (причем взятого в изоляции) сюжета. Если отказаться от такого фрагментарного толкования, обращение к фронтальному изучению этих фольклорных по происхождению пассажей в их по возможности полной совокупности обещает интересные результаты. Оно не только может пролить определенный свет на жанровую при-роду сохраненных здесь фольклорных фрагментов и соответственно на характер содержащейся в них исторической информации (см. [Лелеков, Раевский 1979]), но и позволит в известной мере судить о функциях реконструируемых фольклорных текстов в жизни скифского общества, т. е. о той самой интегрирующей их роли, которая отмечена в приведенных выше словах К. В. Чистова, а также скорректирует само наше представление об истинном объеме и содержании тех пассажей античных авторов, которые могут трактоваться как восходящие к скифскому фольклору.
Разумеется, сколько-нибудь полная реализация подобной задачи под силу лишь профессионалам-фольклористам. Но специалисты этого профиля, владея огромными богатствами реально сохранившегося фольклора разных народов, вряд ли в обозримом будущем заинтересуются теми руинами скифского фольклора, которыми мы только и располагаем. Между тем полноценное постижение скифской культуры без анализа этого ее аспекта, как уже говорилось, не-возможно. Поэтому я и рискую предложить вниманию читателя некоторые наблюдения на этот счет.
Проблема реконструкции скифского фольклора по античным источникам ставит целый ряд еще явно недостаточно освещенных в литературе вопросов: критерии вычленения из этих источников тех фрагментов, для которых можно предполагать фольклорные корни; проверка достоверности передачи их исконного содержания греческими и латинскими авторами; определение жанровой природы отраженных в них скифских текстов и их функций в жизни скифского общества.
Начнем с пассажей религиозно-мифологического содержания. Среди них совершенно особняком стоит сообщение Геродота (IV, 59) о составе скифского пантеона:
Они чтут только следующих богов: выше всех Гестию, затем Зевса и Гею, признавая последнюю супругою Зевса, далее Аполлона, Афродиту Уранию, Ареса и Геракла. Эти божества чтут все скифы, а так называемые скифы царские приносят жертвы еще и Посейдону. Гестия по-скифски называется Табити, Зевс – Папай, по моему мнению, совершенно правильно, Гея – Апи, Аполлон – Гойтосир, Афродита Урания называется Аргимпаса, Посейдон – Тагимасад.
Полное отсутствие в этом пассаже данных о каких-либо связанных с перечисленными богами сюжетах препятствует прямому возведению его к скифским повествовательным фольклорным текстам. В то же время сама последовательность их перечисления с выделением трех рангов или уровней, соответствующая, как показывает анализ, общему представлению скифов о космологической структуре [Раевский 1977: 120 – 122], свидетельствует против того, что этот пассаж сконструирован самим Геродотом на основании собранных им раз-розненных данных о скифской религии. (Предположение о восходящей к скифскому источнику структуре этого пассажа Геродота, но с иной смысловой интерпретацией см. [Маринович, Кошеленко 1977].) Поэтому скорее всего в его основе лежит некая собственно скифская ритуальная формула. Геродоту, возможно, принадлежит лишь включение в этот пассаж почерпнутых из иного источника данных о почитаемом не всеми скифами Посейдоне-Тагимасаде; не случайно упоминание этого божества нарушает традиционную для индоиранцев структуру семибожного пантеона, убедительно выявленную в этом пассаже В. И. Абаевым [1962].
Принципиально иной – повествовательный – характер имеет так называемая скифская генеалогическая легенда, в которой, впрочем, фигурируют некоторые боги из перечисленных при описании пантеона. Подробный анализ различных версий легенды, выявление их инвариантного содержания и толкование семантики предприняты мной в предыдущей книге [Раевский 1977: 19 сл.; там же предшествующая литература]. Однако в основе этого анализа лежала лишь проблема мифологического содержания легенды, и иные аспекты ее изучения были освещены там в самой незначительной мере. Поэтому представляется целесообразным остановиться здесь на некоторых из них, тем более что они отчасти были затронуты в появившихся в печати откликах на предложенное мной толкование. (Текст различных сохраненных античными источниками версий легенды или изложение их содержания я здесь не привожу, отсылая читателей к названной работе [там же: 20 – 25].)
Как уже сказано, исследователи единодушны в признании исконно скифских фольклорных истоков этой легенды. Встает, однако, вопрос, насколько адекватна скифскому оригиналу передача сюжета легенды античными авторами. Определенная обработка его в античной традиции совершенно очевидна. Ее проявлением, как неоднократно отмечалось, является, в частности, подстановка в одной из версий на место главного персонажа эллинского Геракла. Указывалось в литературе и на то, что появление во второй Геродотовой версии легенды наряду с персонажем по имени Скиф его братьев Агафирса и Гелона, эпонимов соответствующих народов, также скорее всего объясняется греческой обработкой [Граков, Мелюкова 1954: 43; Раевский 1977: 73] [138]. Однако мнение Л. А. Ельницкого [1977: 223 – 224], что «в сознании эллинизированных скифов, и тем более греческих мифографов, эти легенды сильно модифицировались», представляется преувеличенным. Вопреки утверждению этого исследователя, ономастический материал, содержащийся в скифской генеалогической легенде, не «представляет собой довольно искусственные конструкции» [Ельницкий 1977: 225], а, как показали, несмотря на трудности этимологизации, исследования В. И. Абаева, Э. А. Грантовского и других авторов, отражает подлинную скифскую ономастику, соответствующую сущности персонажей легенды. Что касается содержания легенды, то характер его передачи в античной традиции предстает в двух принципиально различных вариантах. В некоторых случаях, например у Валерия Флакка (об элементах скифской легенды, содержащихся в его поэме «Аргонавтика», см. [Грантовский 1960: 5 сл.; Раевский 1977: 22 – 24, 68 – 69, 117]), заимствованные из исконного скифского источника имена персонажей и описание связанных с ними реалий не составляют единого целого, но использованы для реализации поэтического замысла, ничего общего с собственно скифской легендой не имеющего, выполняют роль отдельных «кирпичиков», изъятых из структуры, к которой они принадлежали в скифском источнике, и приспособленных для возведения качественно нового «сооружения». Совершенно иной характер имеет передача скифской генеалогической легенды в двух версиях Геродота (IV, 5 – 7 и 8 – 10) или у Диодора Сицилийского (II, 43). Здесь авторы стремятся передать именно скифский сюжет как определенную целостность: и сущность персонажей, и совершаемые ими действия, и принадлежащие им атрибуты образуют достаточно стройную систему, что доказывает достоверность передачи скифского фольклорного материала. Этот вывод подтверждается и уже осуществлявшимся в литературе сопоставлением сюжета второй сохраненной Геродотом версии скифской генеалогической легенды с одним из эпизодов великой иранской эпопеи «Шахнаме».
Герой этой версии у Геродота назван Гераклом, что, как сказано, является греческой заменой подлинного скифского имени персонажа. Поскольку в другом варианте скифской легенды (Herod. IV, 5 – 7) pendant этому персонажу составляет герой со скифским именем Таргитай, в дальнейшем так же будет именоваться и герой интересующего нас повествования. Сюжет последнего сводится к следующему. Таргитай-Геракл во время своих скитаний попадает в пустынную страну, которой в будущем суждено стать Скифией, и там засыпает. Пока он спит, пропадают принадлежащие ему кони. Проснувшись, герой отправляется на их поиски и обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо – полуженщина, полузмея. Эта нимфа признается, что кони у нее, но соглашается вернуть их лишь при условии, что Таргитай вступит с ней в брачную связь.
От этого союза рождаются три сына, младший из которых – родоначальник скифских царей.
В литературе давно было отмечено поразительное сюжетное сходство данного эпизода с рассказом «Шахнаме» [1960: 8 – 16] о браке Ростема и Техмине [Миллер 1892: 118 – 119; Толстов 1948: 294 – 295; Толстой 1966: 245 – 246]. Согласно этому рассказу, отправившись на охоту в сторону Турана, Ростем на пути засыпает в тени дерева, а его коня Рехша в это время похищают проезжавшие мимо туранские воины. В поисках Рехша Ростем приходит в Семенган, где дочь местного царя Техмине склоняет его к браку, обещая за это вернуть похищенного коня. От их союза рождается герой Сохраб.
Совпадение сюжетной схемы обоих рассказов действительно разительно. Она складывается из одних и тех же элементов (мотивов), расположенных в той же последовательности: приход героя в чужую землю; его сон; исчезновение во время этого сна коня (коней); путешествие героя в поисках коня; его приход в место обитания женского персонажа; вступление героя в брак; обретение такой ценой пропавшего коня; рождение от этого брака сына (сыновей); возвращение героя вместе с конем из области обитания героини. Перед нами не просто совпадение отдельных мотивов, но явное тождество сюжета, причем достаточно развернутого. Если мотивы прихода героя в чужую страну и бракосочетания с обитательницей этой страны широко представлены в самых разных фольклорных традициях, мо-гут иметь различное сюжетное оформление и в принципе вполне допускают конвергентное формирование, то введение в повествование в обоих случаях (причем в совершенно идентичном контексте) мотива пропажи, поисков и возвращения коня придает интересующим нас повествованиям специфичность, выделяя их из общей массы подобных текстов.