[143] (см. также [Кузьмина 1977а: 111]).
Таким образом, структура интересующего нас скифского сюжета определяется соотнесенностью двух основных его действующих лиц с противоположными членами ключевых в мифологической модели мира бинарных оппозиций, а также присущей третьему персонажу – коню – функцией медиатора между этими полюсами. Эта их семантика формирует систему взаимодействий между персонажами и фактически организует весь сюжетный ход, подтверждая сформулированный еще О. М. Фрейденберг [1936: 251] принцип, согласно которому «композиция сюжета зависит всецело от языка метафор». Само же повествование о путешествии персонажа превращается в способ описания мироздания как совокупности составляющих его космических зон.
Обратимся теперь к интересующему нас отрывку из «Шахнаме». В отличие от рассмотренного скифского текста никакая мифологическая семантика в нем эксплицитно не проявляется. Однако и здесь мы обнаруживаем в основе сюжета соотнесенность основных персонажей с полярными элементами бинарной структуры, только эта структура облачена в этногеографические одежды: если герой Рос-тем представляет Иран, то героиня Техмине принадлежит Турану. Как известно, противопоставление Ирана и Турана является стержневым в эпопее Фирдоуси, именно на нем строится вся ее сюжетная структура и воздвигается вся идейная (этическая и политическая) концепция. Но образное (фольклорное в генезисе) мышление придает этой оппозиции гораздо более широкую, чем можно заключить из ее «географической» приуроченности, нагрузку. Еще Э. Херцфельд отмечал, что противопоставление Ирана и Турана есть выражение более общего деления мира на Иран и не-Иран. При этом понятие «Иран» включает не столько конкретное географическое и политическое содержание, сколько выступает носителем различных положительных качеств: это мир порядка (resp. космос), благое светоносное начало, жизнетворный принцип; Туран же – воплощение неупорядоченности (хаоса), зла, тьмы и смерти [Herzfeld 1947. Т. II: 704 сл.]. В терминах зороастризма (и Фирдоуси) Туран – мир Ахримана. Мифоэпическая традиция возводит это противопоставление к мотиву вражды сыновей Феридуна-Траетаоны и убийства родоначальника иранцев Арья-Иреджа его старшим братом, прародителем туранцев. Древние мифологические корни этого мотива предопределили имплицитное выражение в оппозиции Иран – Туран (в полном соответствии с присущим мифологическому мышлению принципом параллелизма различных кодов) целой системы бинарных структур, в том числе космологических. Отсюда следует, что мотиву противостояния Ирана и Турана присуща глубинная мифологическая семантика, определяющая соотнесенность первого с миром живых, а второго – с подземным миром, миром мертвых. Тогда сюжет о взаимоотношениях иранского богатыря и туранской царевны можно рассматривать как сформированный той же глубинной семантикой, которая выше была отмечена для скифского фрагмента [144]. Эта-то глубинная семантика закономерно влечет за собой актуализацию ритуально-мифологической функции третьего персонажа – Ростемова коня Рехша, который и здесь, в соответствии с индоиранской традицией, выступает как медиатор, посредник между «мирами» (а в терминах данного текста – между Ираном и Тураном). Отсюда идентичное рассмотренному выше скифскому примеру построение сюжетной схемы: Ростем попадает в Туран, следуя по пути, предварительно пройденному его конем [145].
Проведенное сопоставление показывает, что в обоих рассмотренных случаях сюжет является в конечном счете порождением мифологических концепций, ключевых для мировоззрения народа, в среде которого он формировался. Поскольку представление о космологической структуре, включающей «земной» и «нижний», хтонический, миры, и толкование коня как медиатора, осуществляющего коммуникацию между этими мирами, были присущи всему иранскому миру, вполне вероятно конвергентное формирование подобного сюжета в любой ираноязычной среде. Поэтому внутри иранской ойкумены сюжетные схождения, подобные рассмотренному, могут иметь чисто типологическую природу и не дают оснований для предположения о заимствовании, в нашем случае – об использовании в поэме Фирдоуси специфически скифского сюжета. Мы имеем здесь, таким образом, пример того, как «высокая степень общности (сюжетных схем. – Д. Р.) может объясняться закономерностью фольклорного творчества… типологией сюжетообразования» [Путилов 1976: 157] [146].
Сравнение двух интересующих нас фрагментов имеет, однако, и еще один аспект, сосредоточивающий внимание на различиях в реализации одного и того же порожденного глубинной мифологической семантикой сюжета. В «Шахнаме», обладающей всеми характерными особенностями развитого книжного эпоса, мы находим, к примеру, элементы, «расцвечивающие» сюжетную структуру подробностями, указанной семантикой столь строго не детерминированными. Так появляется рассказ о туранских воинах, уводящих Ростемова коня, а встрече Ростема с Техмине предшествует его пир у семенганского царя и т. д. Структура скифского фрагмента значительно строже, она практически свободна от элементов, не реализующих мифологический смысл сюжета, вследствие чего иногда даже возникает определенная «недоговоренность», немотивированность событий. К примеру, у Геродота нет и речи о похищении коней Таргитая змееногой богиней, они просто «забредают» к ней; этого достаточно, чтобы указать герою путь в ее пещеру и тем обеспечить совершение им катабасиса.
Столь строгая – практически без малейших отклонений – обусловленность сюжета скифского сказания мифологической семантикой персонажей и их действий, превращающая его в текст, описывающий строение мироздания, подводит нас к проблеме жанровой принадлежности этого текста. В предыдущей работе скифская генеалогическая легенда (точнее, ее инвариантное ядро, реконструированное на основе сопоставления всех известных версий) была охарактеризована мной по содержанию как центральный концептуальный миф скифской мифологической системы [147], а по форме – как типичный образец архаических космологических текстов [Раевский 1977: 79 – 80]. Этот тезис вызвал со стороны некоторых исследователей возражения, заслуживающие вполне уместного в контексте данной главы анализа.
Так, С. С. Бессонова [1980: 5] полагает, что «скифская генеалогическая легенда – это уже не миф в точном понимании, если счи-тать мифом специфический повествовательный текст с присущими ему закономерностями», и приходит к выводу, что мифологические моменты составляют лишь «ее древнейшее ядро». Она выделяет в легенде элементы различной природы: мифологические – «божественное или полубожественное происхождение героев, их тотемические черты, чудесные знамения и дары»; эпические – «историзм», проявляющийся в указании на тысячелетний промежуток, отделяющий первого человека Таргитая от похода Дария на скифов, и в изображении реальных отношений между племенами и племенными союзами; героические – к ним причислены борьба с чудовищами и покорение соседних племен. С. С. Бессонова полагает, что даже в наиболее мифологической по характеру первой Геродотовой версии легенды мотивы такой природы «подчинены идее совсем не мифологической – обоснованию единства происхождения всех скифов, божественности царской власти, неравноправного положения разных составляющих скифский союз частей» [148].
А. М. Хазанов и А. И. Шкурко [1979а: 311 – 312], с одной стороны, видят в предложенной мной трактовке «неправомерное отождествление мифа и эпоса, особенно героического» [149]; с другой стороны, они сами, исходя из того, что «архаический эпос включает в себя миф», предполагают близость скифской легенды к таким эпическим текстам, в которых, по формулировке И. М. Дьяконова (процитированной ими, впрочем, не вполне точно), «исконный мифологический материал причудливо компонуется с квазиисторическими воспоминаниями народа» [Дьяконов 1977: 19: примеч. 14].
Необходимо заметить, что процитированные пассажи С. С. Бессоновой, А. М. Хазанова и А. И. Шкурко поднимают, по существу, не одну, а две в достаточной мере самостоятельные проблемы: вопрос о правомерности толкования скифской генеалогической легенды как мифа и вопрос о ее жанровой принадлежности.
Замечание о недопустимом отождествлении мифа и эпоса при анализе этой легенды и стремление к альтернативному отнесению ее к одной из этих категорий правомерны лишь в том случае, если понимать миф и как «архаические представления о мире и человеке», и как «определенный повествовательный жанр, генетически предшествующий другим эпическим жанрам (курсив мой. – Д. Р.)» [Мелетинский 1977: 25]. Существует, однако, и иное толкование проблемы, согласно которому миф – «никоим образом не жанр словесности. Миф – это факт мироощущения, которому можно придать разную форму (курсив мой. – Д. Р.)» [Дьяконов 1977: 17]. По формулировке другого исследователя, «миф – это не жанр, не определенная форма, а содержание, как бы независимое от формы, в которой оно выражено» [Стеблин-Каменский 1976: 87]. При таком подходе предлагавшаяся альтернатива теряет смысл: скифская генеалогическая легенда по своему содержанию и функциям может характеризоваться как миф, т. е. как специфический способ упорядочения природы и общества [Путилов 1980: 78], по отношению к которому фольклор в различных его жанровых формах «неизбежно будет одним из материальных носителей мифологических представлений, даже одним из условий их сохранности» [Неклюдов 1975: 65]. Иными словами, вопрос о жанровой природе тех скифских словесных текстов, которые послужили античным авторам источником знакомства с содержанием анализируемой генеалогической легенды, оказывается достаточно автономным по отношению к проблеме, признавать или не признавать ее мифом. При этом следует иметь в виду, что, по словам В. Я. Проппа [1976: 39], фольклорный жанр «определяется его поэтикой, бытовым применением, формой исполнения и отношением к музыке. Ни один признак в отдельности, как правило, еще не характеризует жанра, он определяется их совокупностью». Между тем совершенно очевидно, что пересказ скифских фольклорных текстов в доступных нам античных источниках не дает возможности охарактеризовать эти тексты по всем перечисленным признакам. Отсюда следует неутешительный вывод, что ответа на вопрос о жанровой их принадлежности имеющийся в нашем распоряжении материал дать не в состоянии. Наша задача, таким образом, сводится к выяснению правомерности толкования скифской генеалогической легенды как мифа с точки зрения ее содержания и функций.