Возражая против толкования легенды как космогонического ми-фа, С. С. Бессонова указывает, что в ней больше подчеркивается антропогонический сюжет и мотив происхождения социальной организации скифского общества, но при этом сама отмечает, что антропогонический сюжет в архаическую эпоху «был составной частью космогонических мифов», а установление различных социальных институтов, культурных обычаев и т. п. трактовалось мифологическим взглядом на мир как один из аспектов превращения хаоса в космос, «поскольку человеческое общество и космос объединялись в архаическом сознании в одно целое» [Бессонова 1980: 5 – 6]. Именно в свете этого вполне справедливого замечания предложенное С. С. Бессонновой расчленение мотивов легенды на мифологические и немифологические представляется методически неправомерным: перед нами описание последовательных этапов сложения природного и социального космоса в формах, которые были актуальными для скифского общества той поры, когда интересующую нас легенду фиксировали античные авторы. Об этой актуальности свидетельствует, к примеру, сообщение Геродота, что все скифские цари ведут свое происхождение от персонажей легенды (Herod. IV, 10; ср. IV, 127), или его данные о бытующем поныне почитании фигурирующих в легенде сакральных атрибутов – о принесении им ежегодных богатых жертв, о содержании скифского религиозного праздника и т. д. (Herod. IV, 7), а также упомянутое выше существование в эпоху скифо-персидской войны института троецарствия, возводимого к сыновьям Колаксая. Все это – примеры апелляции социума к эпохе «начала» для признания «правильности» существующих социально-политических форм. Именно поэтому совершенно неприемлемым представляется толкование отраженного в легенде представления о божественности царской власти как «идеи совсем не мифологической», равно как и аналогичная интерпретация концепции иерархической организации скифского общества. Если бы, как полагает С. С. Бессонова, генеалогическая легенда утратила в скифском обществе функции мифа, подобные апелляции, заметные даже в античных иноописаниях, не могли бы служить в Скифии целям поддержания стабильности социально-политических структур.
Столь же произвольно выведение за рамки собственно мифологической тематики и причисление к чисто героико-эпическим повествований о борьбе персонажей легенды с чудовищами: подобные мотивы, особенно в таком контексте, какой представлен в интересующих нас случаях, убедительно трактуются как одно из воплощений идеи превращения хаоса в космос [Мелетинский 1976: 208].
Все сказанное позволяет утверждать, что скифская генеалогическая легенда принадлежит к той категории фольклорных текстов, в которых «континуум мифологических представлений… отнюдь не является далеким во времени источником, безразличным к соотнесенным с ним художественным структурам» [Неклюдов 1975: 65]. Мифологическое в этой легенде – это не «ее древнейшее ядро», утратившее исконную семантику и продолжающее функционировать в системе новых осмыслений, как это бывает, когда исчезает породившее миф мировоззрение [Фрейденберг 1936: 118 – 119], но выражение актуального взгляда на мир того общества, в котором легенда обращалась. Поэтому я вновь прихожу к заключению, что по содержанию и функционально скифская генеалогическая легенда с полным основанием может быть трактована как космогонический миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов антропо– и социогенеза). В данной работе я до сих пор сознательно пользовался нейтральным термином «генеалогическая легенда», но в свете всего сказанного вновь настаиваю на таком – предложенном в предыдущей работе – ее определении.
Отдельно следует остановиться на тех мотивах легенды, которые трактованы С. С. Бессоновой как проявление «историзма». Что касается утверждения об отображении в ней реальных отношений между племенами или племенными союзами, то следует заметить, что, за исключением версии Диодора, о структуре которой речь подробно пойдет далее, скифская генеалогическая легенда не говорит о них ни слова или – как во второй Геродотовой версии – этот мотив появляется здесь лишь в результате греческой обработки скифского фольклорного материала (см. выше). Правда, иногда предлагалось толковать в таком ключе повествование об отношениях паралатов, авхатов и катиаров и траспиев. Однако исследования Ж. Дюмезиля и Э. А. Грантовского убедительно показали полное отсутствие в названном пассаже этнической семантики; речь здесь идет о социальных категориях, осмысляемых как один из кодов для выражения космологических структур (подробнее см. [Раевский 1977: 64 сл.]). Это не означает, впрочем, что подобные исторические предания во-обще были неизвестны скифскому фольклору. Но они составляют особый класс текстов, в дошедших до нас источниках нигде (кроме опять-таки рассказа Диодора) не смыкающийся непосредственно с пассажами мифологического содержания (ср. противопоставление Геродотом так называемого третьего его рассказа о происхождении скифов двум генеалогическим мифам).
«Историзм» совершенно иного характера проявляется в также отмечаемом С. С. Бессоновой в этой связи указании первой Геродотовой версии легенды о тысячелетнем промежутке, отделяющем рождение первого человека от таких событий недавнего прошлого, как война скифов с Дарием. Оно, с одной стороны, призвано продемонстрировать достаточную временную удаленность «начала» Скифии от сегодняшнего дня, что вообще характерно для мифологического взгляда на мир [Мелетинский 1976: 176; Дьяконов 1977: 19], с другой же – постулирует прямую связь этого «начала» с нынешней реальностью, облик которой им определяется. Перед нами, таким образом, еще один пример апелляции к мифическим временам первотворения, события которых имеют характер парадигматических, для доказательства сакральной природы сегодняшних социально-политических структур и институтов. Иными словами, «актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с “историческими” преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецедент имел место в “первоначальные” времена» (Топоров 1973: 122]. Таким образом, «историзм» указанного мотива ни в коей мере не противоречит толкованию скифской легенды как мифа.
В то же время представление о тысячелетнем интервале интересно и в ином отношении. Если для исконно мифологического взгляда на мир характерна концепция циклического времени, трактующая акты космогенеза как парадигматические, по отношению к которым все последующие события выступают в качестве воспроизведений (эта концепция актуальна и для скифской культуры, где проявляется, в частности, в регулярных ритуальных действиях), то данное представление свидетельствует о появлении попыток создания линейной временной оси, «распрямления» времени. Подобное парадоксальное совмещение взаимоисключающих по сути тенденций в отношении ко времени, равно как и сочетание «космологического» и «исторического» принципов восприятия мира, крайне типично для текстов, определяемых В. Н. Топоровым как ранне-исторические описания и свойственных эпохе становления ранне-государственных политических структур [Топоров 1973: 127 сл.]. Средством реального измерения этого линейного времени на первых порах служит счет поколений, откуда проистекает повсеместное повышенное внимание к царским генеалогиям [там же: 128 – 131]. Даже в наших весьма неполных источниках родословие скифских царей прослеживается не менее чем на 7 – 8 поколений [Смолин 1915]; именно приурочивание к периоду правления того или иного царя, местоположение которого в генеалогическом ряду известно (Herod. IV, 76), или отсчет прошедших поколений (IV, 105) – единственные хронологические вехи, о которых Геродот мог узнать от своих скифских информаторов, чтобы использовать для увязывания между собой во времени различных событий.
Та же тенденция к преодолению чисто космологического взгляда на мир, характеризующегося «закрытостью», т. е. отношением ко всему происходящему после завершения процесса мироустройства как к несущественному [Топоров 1973: 124], заметна и в интересе скифов к событиям относительно недавнего или даже более удаленного прошлого, к сохранению памяти о них. По античным источникам хорошо реконструируется определяющее облик скифской культуры обращение к «исторической конкретности» [Путилов 1976: 228]. Услышанные и записанные античными авторами в аборигенной среде Северного Причерноморья рассказы о подобных событиях, без сомнения, восходят к местному фольклору, ибо «духовная культура архаического типа еще не знает нефольклорных форм, связанных с языком» [Чистов 1979: 5]. Поэтому содержащиеся в них сведения неизбежно должны отражать определенные фольклорные модели, трансформирующие реальные исторические события и – в еще большей степени – диктующие специфический отбор фактов, подлежащих сохранению в памяти коллектива. В. Н. Топоров [1973: 141] отмечает, что «первые истории строятся чаще всего как описания царств… и войн; последние же – аналог космологических конфликтов». Репертуар сохраненных античной традицией скифских исторических преданий полностью соответствует этой характеристике. Интересны они для нас не только содержанием, но и рядом особенностей его воплощения, поскольку фольклорная природа этих преданий заметна даже в инокультурной передаче.
Среди таких преданий особого внимания заслуживает, пожалуй, так называемый третий рассказ Геродота о происхождении скифов (IV, 11), самим отцом истории отчетливо противопоставленный двум рассмотренным генеалогическим мифам, как заслуживающий наибольшего доверия:
Кочевые скифы, жившие в Азии, будучи теснимы войною со стороны массагетов, перешли реку Аракс и удалились в киммерийскую землю […]. При наступлении скифов киммерийцы, имея в виду многочисленность приближавшегося войска, стали совещаться между собой, и мнения их, высказанные с одинаковой настойчивостью, разделились, но предложение царей было благоразумнее: именно, по мнению народа, следовало удалиться и не подвергать себя опасности в борьбе с многочисленным войском, а цари предлагали бороться за родину с наступающими. Однако ни народ не захотел послушаться царей, ни цари – народа; первый задумал удалиться без боя, предоставив [родную] землю врагам, а цари предпочли лечь мертвыми в родной земле и не бежать вместе с народом, представив себе те блага, которыми они пользовались [до тех пор], и те бедствия, которых следовало ожидать при бегстве из отечества. Решив таким образом, цари разделились на две части, равные по численности, и стали драться между собой. Всех [царей], перебитых друг другом, киммерийский народ похоронил у реки Тираса – могила их [до сих пор] еще видна, – а после погребения удалился из страны, так что вторгнувшиеся скифы заняли страну, уже лишенную населения.