В отечественной скифологической литературе этот рассказ многократно толковался как содержащий реальное историческое ядро, к которому в первую очередь должно быть отнесено сообщение о приходе скифов в Причерноморье с востока, из областей, соседних с территорией обитания массагетов. Сообщение это перекликается с данными Аристея Проконнесского, излагаемыми тем же Геродотом (IV, 13), и с рассказом Диодора (II, 43), подробный анализ которого будет предложен ниже. Но не оно, а описание последующих событий должно прежде всего привлечь наше внимание в процитированном отрывке. Здесь, возможно, тоже содержится определенная историческая информация, в частности, как я пытался показать в другом месте, указание на существовавшую в киммерийском обществе сословно-кастовую стратификацию, реализованное в противопоставлении «царей» и «народа» [Раевский 1977: 137]. Однако наиболее для нас интересным в этом описании является то, что оно обладает отчетливыми признаками эпоса, «смысл которого – не в передаче реальных фактов истории, а в художественном конструировании исторических моделей, обобщающих народный опыт и исторические идеалы» [Путилов 1975: 175]. Все построение сюжета в этом отрывке подчинено задаче выражения этических норм воинской среды, безусловно предпочитающей гибель в родной земле бегству из отечества. При этом для художественного воплощения названных этических концепций максимально заостряется конфликтная сущность описываемой ситуации. С одной стороны, предельно абсолютизируется противостояние позиции «царей» и «народа», доводимое до прямого олицетворения в их поведении соответствующих социальных функций (в смысле, придаваемом этому термину в концепции Ж. Дюмезиля); с другой стороны, сама позиция царей реализуется в «исторически бессмысленном», но зато наиболее соответствующем воплощаемому героическому идеалу акте – в разделении на две части, уничтожающие друг друга, – чтобы избежать поражения от врагов или подчинения им. Актуальность этого идеала, его соотнесенность с жизнью той среды, где обращается приведенный сюжет, как бы «подкрепляется» ссылкой на реальное существование связанного с описываемым событием объекта – расположенной на берегах Тираса могилы перебивших друг друга царей [150].
Из всех тех пассажей античных авторов, которые правомерно возводить к устному творчеству народов Причерноморья, рассмотренный фрагмент характеризуется наиболее отчетливыми чертами фольклорной поэтики. В нем явно прослеживаются жанровые особенности героического эпоса «периода формирования народностей и складывания ранних государств», где «на первый план выдвигаются новые исторические идеалы и новые коллизии – защита родной земли от внешнего врага, героика патриотического подвига» [Путилов 1976: 232]. Но, приходя к такому выводу, мы должны вспомнить общую специфику фольклорного историзма: «Реальность входит в эпическую сюжетику не летописными фактами, не датируемыми, определенными событиями – сражениями, осадами, походами, сменами правителей и т. д., а типовыми, устойчивыми явлениями, сторонами жизни, ситуациями, которым свойственна повторяемость, всеобщая значимость и которые определяют быт эпохи. При этом реальность быта подвергается эпическому переосмыслению, преобразованию, художественно перерабатывается, формулизуется, т. е. соотносится с уже имеющимися в эпосе обобщениями, синтезируется с традицией, испытывает воздействие таких принципов эпической эстетики, как идеализация, гиперболизация, условность, ситуативность» [Путилов 1976: 233 – 234]. Эта характеристика должна быть отнесена не только к рассмотренному повествованию о реакции киммерийских «царей» и «народа» на скифское вторжение, но и к самим сведениям об этом вторжении. Античная традиция рассматривала его и последовавший за ним скифо-киммерийский конфликт как событие, определившее этнокультурный облик Северного Причерноморья в I тысячелетии до н. э. Согласно этой традиции, сохраненной, к примеру, Геродотом, указанное передвижение народов произошло вследствие давления массагетов на скифов. Тот же Геродот излагает версию этих событий по Аристею: «Аримаспами вытеснены из своей земли исседоны, исседонами – скифы, а киммерийцы […] покинули свою страну под натиском скифов». Такое толкование событий было воспринято из античной традиции и современной наукой, развивающей тезис о скифах как о «народе, пришлом из глубин Азии, сменившем в VII в. до н. э. своих исторических предшественников киммерийцев – исконных аборигенов юга Европейской части СССР» [Тереножкин 1976: 19] [151]. Конечно, полностью отрицать возможность отражения здесь каких-то реальных передвижений этнических групп нет оснований. Но нельзя не учитывать и отмеченное выше влияние местной фольклорной традиции на трактовку событий Геродотом или хорошо установленное широкое использование того же фольклора Аристеем [Bolton 1962; Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 70 – 72]. Само сохраненное Геродотом толкование причин и характера этих передвижений у Аристея, отмечавшего, что «все эти народы […] постоянно нападали на своих соседей» (Herod. IV, 13), демонстрирует чисто фольклорную тенденцию тотального объяснения истории посредством гиперболизации конфликтного начала. В этом плане совершенно справедливым представляется мнение И. М. Дьяконова, что в основе излишне прямолинейного и абсолютизированного противопоставления скифов и киммерийцев, характерного для античной традиции и в полной мере унаследованного оттуда исторической наукой, «лежит ложная историзация фольклора Черноморья греками VII – V вв. до н. э.» [Дьяконов 1980: 92]. Если же мы учтем необходимость подобной корректировки исторической информативности фольклорных по происхождению данных, то тезис о решающей роли скифо-киммерийского конфликта, о полной (или почти полной) смене населения Северного Причерноморья в начале скифской эпохи предстанет как не имеющий – во всяком случае, на сегодняшний день – достаточно надежной фактической опоры, поскольку «прежде, чем сопоставлять данные археологии с эпической традицией, желательно установить, что такое эпическая традиция и каким образом отражает она историю» [Васильков 1981: 49].
Приведенные возражения против излишне прямолинейного восприятия «исторической» информации о скифо-киммерийской борьбе вовсе не препятствуют признанию, что «Геродотовы “скифы” и “киммерийцы” были отрядами двух хотя и близких по языку и культуре, но разных конкретных скифо-савромато-сакских племен» [Дьяконов 1981: 100] и что в основе формирования данной эпической традиции лежали некие реальные события. Скорее всего частное локальное столкновение в фольклорной обработке было интерпретировано как тотальный конфликт, предопределивший все дальнейшие судьбы «скифского мира» и в этом плане сопоставимый с такими ключевыми эпическими темами, как противостояние Ирана и Турана, Пандавов и Кауравов, ахейцев и Трои. Иными словами, оно реализовало типичные модели героического эпоса, события которого призваны выступать в качестве «образца и примера для последующих поколений» [Гринцер 1974: 290] [152].
Показательно, что именно вторжение скифов-сколотов в Причерноморье, их столкновение с местными («киммерийскими») племенами и последовавшие затем переднеазиатские походы – наиболее ранние события, сведения о которых сохраняет скифский фольклор; они-то и обозначают ту глубину, на которую проникает историческая память скифского общества. Это позволяет предположить, что именно данный этап скифской истории характеризуется качественным сдвигом в характере мировосприятия скифов, их обращением от чистой мифологии к «исторической конкретности», началом формирования в их словесной традиции ранне-исторических описаний. Факт этот тем интереснее, что, как мы увидим в гл. III, тот же качественный скачок заметен на этом этапе и в развитии иных сторон скифской культуры, к примеру их изобразительного искусства. Происходят в это время изменения и в социально-политической сфере.
Обратимся теперь к повествованию о начале скифской истории, сохраненному Диодором Сицилийским (II, 43):
Сначала они (скифы. – Д. Р.) жили в очень незначительном количестве у реки Аракса и были презираемы за свое бесславие; но еще в древности под управлением одного воинственного и отличавшегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях прибрежья Океана и Меотийского озера и прочие области до реки Танаиса. Впоследствии, по скифским преданиям, появилась у них рожденная землей дева, у которой верхняя часть тела до пояса была женская, а нижняя – змеиная. Зевс, совокупившись с ней, произвел сына по имени Скиф, который, превзойдя славой всех своих предшественников, назвал народ по своему имени скифами. В числе потомков этого царя были два брата, отличавшиеся доблестью; один из них назывался Пал, а другой – Нап. Когда они совершили славные подвиги и разделили между собой царство, по имени каждого из них назвались народы – одни палами, а другие напами. Спустя несколько времени потомки этих царей, отличавшиеся мужеством и стратегическими талантами, подчинили себе обширную страну за рекой Танаисом до Фракии…
Оставляя в стороне подробный анализ мифологического содержания этого фрагмента, предпринятый в другом месте [Раевский 1977], сосредоточим внимание на иных аспектах его анализа. Стиль изложения в этом пассаже, достаточно сухой и рациональный, весьма далек от фольклорного. Но прямые переклички заключенной в нем информации с данными Геродота указывают, что в конечном счете она также восходит к скифской традиции. На первый взгляд может даже показаться, что Диодор скомбинировал различные версии, приводимые Отцом истории, и что именно сочинение последнего является его непосредственным источником. Однако в его рассказе имеется целый ряд мотивов, вполне, как показывает реконструкция, закономерных в скифской мифологии и в то же время у Геродота не представленных (указание на брачную связь Зевса со змееногой богиней земли, иная номенклатура родов, возводимых к братьям-прародителям; несколько расходятся и «исторические» данные). Вследствие этого рассказ