Диодора должен рассматриваться как самостоятельный источник для изучения скифского фольклора; тем ценнее его близость во многих отношениях к Геродоту, подтверждающая исконно скифские корни сохраненной обоими авторами традиции.
Наибольшего внимания в Диодоровой версии заслуживает объединение «мифологического» и «исторического» вариантов повествования о начале Скифии, столь четко противопоставляемых Геродотом. Впрочем, следует заметить, что замечание Геродота о его доверии ко второму и скептическом отношении к первому также представляет интерес преимущественно в плане анализа воззрений самого отца истории. Что же касается собственно скифской традиции, то данные не только Диодора, но и Геродота вполне отчетливо свидетельствуют, что ей было присуще восприятие мифологического повествования о происхождении народа, царей, социально-политических институтов как сугубо актуального, определяющего структуру сегодняшнего скифского общества (данные такого рода приведены выше). Рассказ же Диодора ценен прежде всего тем, что подтверждает цельность, единство того, что, используя терминологию В. Н. Топорова, может быть названо скифской «мифоисторической традицией», которой присуще «последовательное нисхождение от космологического и божественного к историческому и человеческому» и «как следствие предыдущего – совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда» [Топоров 1973: 119 – 121] [153]. Именно версия Диодора наиболее наглядно подтверждает правомерность отнесения скифской фольклорной традиции к категории раннеисторических описаний, в которых и сохраняется «космологизм» взгляда на мир, и зарождается интерес к последующей «истории», причем сочетание первого и второго может наблюдаться в пределах одного текста, они связаны между собой «генеалогическими» (и в сюжет-ном, и в гносеологическом смысле) узами. Эти раннеисторические описания скифской традиции рисуют и картину строения космоса, и панораму «сегодняшней» Скифии с ее географическими реалиями и ориентирами, этногеографией, социально-политической организацией и т. п.
Отмеченный выше избирательный интерес раннеисторических описаний к «царствам и войнам» предопределил и большой удельный вес в античной традиции о скифах повествования об их переднеазиатских походах и о скифо-персидской войне. Происхождение из скифской устной традиции целого ряда сообщений греческих источников о пребывании скифов в Передней Азии (см. также [Клейн 1975]) подтверждается прямыми ссылками типа «скифы говорят» у Геродота (I, 105; ср. IV, 12). Однако структура посвященных этой тематике пассажей отца истории много сложнее, чем, к примеру, рассмотренный выше рассказ о киммерийских царях и народе; во-первых, они явно носят следы критического осмысления полученных сведений самим Геродотом, во-вторых, далеко не однородны по происхождению, т. е. включают, видимо, – наряду с фрагментами скифского фольклора – данные, почерпнутые из традиций переднеазиатских, также знакомых Геродоту. Это отчетливо заметно в рассказах о конфликте между скифами и Киаксаром (Herod. I, 73), о бесчинствах скифов в Азии и о конце их господства над ней (Herod. I, 108) и др. Поэтому реконструкция – хотя бы на чисто содержательном уровне – скифских эпических сказаний о походах в Переднюю Азию представляется задачей вряд ли осуществимой. Но не учитывать наличия в посвященных им пассажах античных авторов фольклорной подосновы нельзя, поскольку это ведет к переоценке меры их исторической информативности. И. М. Дьяконов в свое время отметил, что все события этих походов в рассказе Геродота как бы спрессованы во времени, и видел в этом результат обработки материала самим отцом истории [Дьяконов 1956: 245]. Однако та же тенденция к сжиманию времени действия в высшей степени свойственна и фольклору, и не исключено именно такое ее происхождение в данном случае. Существуют и иные мотивы в этом рассказе, учет фольклорного (не обязательно скифского) генезиса которых влечет за собой требование осторожности в оценке их исторической достоверности (ср., к примеру, повествование о поданном скифами на пиршестве у Киаксара мясе убитого ими индийского мальчика [Лелеков, Раевский 1979: 71]).
Значительно более гомогенным представляется рассказ Геродота о войне скифов с Дарием. Конечно, и здесь мы находим соединение сведений, полученных историком из разных источников и скомбинированных им в соответствии с основными целями и задачами его труда [Рыбаков 1979: 90 сл.]. Так, в этом рассказе встречаются пассажи, в которых без особого труда угадывается рациональный (не всегда, впрочем, достоверный) авторский комментарий, рассчитанный на малознакомую со Скифией аудиторию и достаточно четко выделяющийся даже по характеру изложения (к примеру, замечания об отсутствии в Скифии ослов и мулов – IV, 129 – или об эллинском происхождении гелонов и о существовании в их земле святилищ эллинских богов – IV, 108). Труднее – вследствие их большей стилевой однородности с основным фоном – выявить в этом рассказе элементы, также, видимо, восходящие к устной, но иной – нескифской – традиции, хотя в принципе их наличие здесь возможно. Недавно Б. А. Рыбаков предпринял попытку выделить здесь то, что он назвал агафирсским преданием [Рыбаков 1979: 93 – 99] [154]. Для ряда же представленных в рассказе мотивов трудно предположить происхождение их из скифского фольклора, поскольку они не представляли для скифского общества такого интереса, чтобы быть подробно освещенными в эпосе. Таков, например, сюжет, связанный с сооружением моста через Истр и с поведением его охраны. Можно предположить, что он опирается на данные, почерпнутые Геродотом в Иране и Ионии, или даже сконструирован им самим в духе этих данных.
Если же исключить из повествования Геродота подобные инородные компоненты, то трудно избавиться от ощущения, что перед нами очень близкое к оригиналу изложение подлинной эпопеи, вполне заслуживающей данного ей Б. Н. Граковым определения величественной саги. Самое существенное, что в данном случае Геродот, видимо, сохранил структуру скифского фольклорного источника, определившую в основном построение его рассказа о войне.
Конечно, подобное препарирование имеющегося в нашем распоряжении повествования с целью выявления фольклорного «прототекста» требует тщательной аналитической работы с учетом всех уровней – содержательного, лексического, стилистического. Предлагаемая ниже реконструкция дает лишь самые предварительные наметки содержания скифского эпического повествования. В левом столбце приводятся элементы, восходящие, как представляется, к этому повествованию, в правом – инородные, «подключенные» к нему Геродотом. Те элементы, генезис которых пока неясен, перечислены в среднем столбце.
18 [155]
19 [156]
20 [157]
21 [158]
Приведенное изложение, даже конспективное и не передающее ясно ощутимых в повествовании Геродота элементов эпического стиля, все же рисует нам достаточно наглядную картину. Рассказ этот вполне однозначно передает скифскую трактовку события. Величественный и полный достоинства царь Иданфирс, противостоящий надменному и лукавому Дарию, – весьма типичная фигура фольклорного повествования. Он – носитель совокупности положительных качеств: мудрый полководец, хранитель отеческих могил как национальной святыни, не приемлющий высокомерия Дария и дающий ему достойный ответ. Все способы изложения и подачи материала, композиция, целый ряд деталей вполне подтверждают мнение тех исследователей, которые рассматривают рассказ Геродота о скифо-персидской войне как восходящий к скифскому эпическому преданию и, добавим, достаточно близко к оригиналу его излагающий.
Однако в этом изложении обращают на себя внимание два фрагмента, обладающие определенной спецификой и заслуживающие специального анализа. Первый – эпизод с пробежавшим между противостоящими войсками зайцем. Эпизод этот (вернее, его изложение у Геродота) настолько важен, что необходимо привести его дословно:
134… Скифы, пешие и конные, выстроились против персов для боя; когда они [уже] стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними проскочил заяц; скифы, чуть заметили его, бросились за ним вдогонку. Когда у них поднялись суматоха и крики, Дарий спросил [о причине] тревоги среди неприятелей. Узнав, что они гоняются за зайцем, он сказал лицам, которым обыкновенно сообщал свои мысли: «Эти люди относятся к нам с большим пренебрежением, и мне теперь ясно, что Гобрий правильно объяснил смысл скифских даров. Положение дела и мне самому представляется уже таким, и потому следует хорошенько обсудить, как нам обеспечить себе возвращение».
Высказанное недавно Е. В. Черненко [1982: 29] предположение, согласно которому этот эпизод свидетельствует, что скифы «всего лишь демонстрировали свою готовность к бою, уклонившись от него в решающий момент под смехотворным предлогом», и его замечание об «издевательском характере такой демонстрации» представляют выразительный пример модернизирующего рационального толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической культуры, и в частности фольклорной природы источников Геродота. Между тем и сам этот эпизод, и его толкование отцом истории имеют вполне фольклорный характер. В принципе можно было бы допустить, что здесь – как и во всем повествовании о скифо-персидской войне – Геродот достаточно близко следует своему эпическому источнику, если бы не одно обстоятельство. Геродотово толкование правомерно лишь в контексте рассказа об этой войне и предполагает отсутствие у интересующего нас мотива преследования зайца более универсального «подтекста». Между тем привлечение изобразительных данных настойчиво заставляет предполагать существование такого подтекста. Изображения зайца вообще достаточно широко представлены у народов степного пояса, в том числе у европейских скифов [Шкурко 1975: 17, табл. 1], что свидетельствует об их семантической нагруженности (рис. 3). В частности, популярны здесь сцены его преследования и поражения, причем по-разному трактованные. Иногда это охота всадника за зайцем, как на золотых бляшках из Куль-обы (рис. 4) или на серебряных из Александро-польского кургана. В некоторых случаях мы видим преследование зайца собакой, как на серии горитов типа чертомлыцкого (рис. 31) и на пекторалях из Толстой Могилы (рис. 36) и Большой Близницы; костяные пластины из Куль-обы (рис. 5), где изображены упавший с лошади всадник и собака, гонящая зайца (при этом еще А. А. Передольская [1945: 80] трактовала обе сцены как цельную композицию, представляющую охоту на зайца), позволяют предполагать, что обе названные трактовки семантически эквивалентны. Наконец, имеются изображения терзания зайца хищной птицей.