Какова же семантика этих изображений? А. А. Передольская [1945: 80] включала куль-обские костяные пластины «в серию па-мятников, так или иначе связанных с изображениями бытовых сцен из жизни скифов». Близок к такому пониманию М. И. Ростовцев, сопоставляющий эти пластины с произведениями торевтики на скифские темы [Ростовцев 1925: 384], а сюжет александропольских и куль-обских металлических бляшек склонный трактовать как имею-щий «исключительно бытовое значение» [там же: 440] и связанный с тем, что охота была любимым спортом скифов [Rostovtzeff 1922: 108]. Совершенно иной точки зрения придерживался Б. Н. Граков [1971: 81], полагавший, что александропольское и куль-обское изображения всадников, поражающих зайца, «прямо связаны с рассказом Геродота о несостоявшемся сражении между Дарием и скифа-ми». Это интересное и перекликающееся с рассматриваемой проблемой толкование затруднено, однако, тем, что, во-первых, оно обособляет названные памятники от иных, имеющих близкое содержание, но явно такой трактовке не поддающихся (преследование зайца собакой); во-вторых, оно не учитывает совершенно идентичного изображения за пределами Причерноморской Скифии, на другом конце «скифского мира», где эпос о войне с Дарием если и был известен (что маловероятно), то вряд ли был столь популярен, чтобы воплощаться в изобразительных памятниках. Речь идет о композиции на серебряном умбоне из Амударьинского клада, где к тому же этот мотив сочетается со сценами преследования всадниками оленей и горных козлов [Dalton 1964, № 24; Зеймаль 1973: 44 – 46].
Задача, следовательно, состоит в поисках такого толкования, которое объясняло бы и все разнообразие воплощений мотива преследования и поражения зайца – и сюжетных, и чисто зооморфных сцен терзания, – и популярность его на широком пространстве евразийского пояса. В этом плане несомненный интерес представляет сопоставление, предложенное недавно Е. Е. Кузьминой [1977б], привлекшей для толкования сцены на амударьинском умбоне сюжет из осетинского Нартского эпоса о герое Хамыце, который преследует до края земли встретившегося ему на охоте белого зайца. Заяц этот оказывается дочерью водного божества, и от ее брака с героем-победителем рождается один из ведущих персонажей Нартского цикла – Батрадз. Е. Е. Кузьмина вслед за В. Ф. Миллером обоснованно сопоставила этот сюжет с присущим скифской мифологии представлением, согласно которому прародительницей скифов также является дочь водной стихии, точнее, богиня земли и воды, воплощение «нижнего мира» и порождающее начало (подробнее об этой скифской богине см. [Раевский 1977: 44 сл.]). Если осетинское сказание и скифская мифологема действительно имеют общий генезис [159] (что вполне вероятно), то заяц в скифской зооморфной символике должен соответствовать этой стихии.
Такое толкование подтверждается широко документируемой связью образа зайца именно с этим кругом представлений в разных индоевропейских традициях. Так, в античном мире он устойчиво связывался с идеей плодородия, что диктовалось скорее всего его исключительной плодовитостью [160], а отсюда – и с символикой времен года; ему же приписывались магические свойства в сфере любовных чар [Стефани 1863: 73]. Вероятно, аналогичная семантика в известной мере была присуща зайцу и в Иране, чем, по всей видимости, и следует объяснять частое присутствие этого животного на персидских миниатюрах с изображением любовных сцен [161]. Теми же причинами, очевидно, продиктована популярность образа зайца в славянском свадебном фольклоре, в частности наличие в песнях мотива предварительного совокупления невесты с зайцем, а уже затем с женихом [Гура 1978: 161]. Русская фольклорная традиция, подобно осетинской, в определенной мере связывает зайца и с водной стихией, что косвенно отражено в следующем табуировании: «Плывя по воде, не должно поминать зайца, потому что этого не любит водяной» [Афанасьев 1865: 643 – 644].
Весь этот круг данных вскрывает древнюю и очень широко распространенную семантику образа зайца, а осетинский фольклор свидетельствует о вероятности вхождения в ареал этих представлений и скифской среды. Тогда становится понятным и смысл мотива его преследования, поражения. Известно, что выбор жертвенного животного зачастую определяется стремлением обеспечить жертвователю или всему представляемому им коллективу те свойства и способности, которые данному животному приписываются [Пропп 1963: 27]. Плодовитость же, плодородие в архаических концепциях трактуется как эквивалент благополучия вообще, любого богатства, успеха, могущества. Отсюда очень высокая смысловая нагруженность ритуала принесения в жертву именно зайца. Сцены же преследования и поражения животного в искусстве должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобного жертвоприношения, о чем подробно речь пойдет в следующей главе. Таково, как представляется, толкование этого мотива в скифском искусстве, отвечающее всем сформулированным выше требованиям.
В свете приведенных данных в совершенно новом свете предстает и описанный Геродотом эпизод скифо-персидской войны, от которого мы по необходимости удалились в этом экскурсе. Появившийся перед скифским войском заяц оказался способен расстроить его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пренебрежительного их отношения к силе противника и не потому, что это был удобный повод избежать сражения. Если в скифской среде существовало представление, что принесение в жертву зайца обеспечивает благополучие, то легко реконструировать обычай, согласно которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp. принесен в жертву). Аналогии из разных областей иранского мира подтверждают такую реконструкцию. Именно так, к примеру, рассуждает герой упомянутого нартского сказания: упустить зайца – значит потерять свою великую славу. Еще выразительнее свидетельство Ксенофонта (Сугор. II, 4), что заяц, растерзанный орлом на глазах у отправляющегося в поход войска, был истолкован Киром как доброе предзнаменование. Идентичный упомянутому скифскому мотив преследования зайца собакой, изображенный сасанидским воином на стене синагоги в Дура-Европос, В. Г. Луконин [1977: 184] сопоставлял с остальными рисунками этой серии, воплощающими борьбу иранских вельмож с римлянами, и на этом основании трактовал как метафорическое выражение той же идеи победы иранского оружия.
В свете всего этого описанное Геродотом появление зайца перед войском должно было рассматриваться скифами как благое знамение о предстоящем сражении, но лишь при условии его поимки. Именно поэтому данный эпизод как семантически весьма значимый был включен в эпический рассказ о войне с персами. Но его значение, опирающееся на бытовавшие в скифской среде символические коды, было вполне понятно слушателям скифского эпоса и в немне расшифровывалось. Геродот же, ориентируясь на другую аудиторию, должен был эту расшифровку добавить, но, не владея данным кодом, расшифровал эпизод произвольно, в меру своего понимания.
Аналогичной представляется судьба в Геродотовом изложении и второго фрагмента рассматриваемого эпического повествования, где мы встречаемся с символическими кодами скифской культуры, – эпизода с «дарами», посланными Дарию Иданфирсом (Herod. IV, 127 и 131 – 132). Оскорбленный требованием подчиниться персам, скифский царь отвечает: «Тебе вместо даров земли и воды я пошлю такие дары, какие приличествует тебе получить». Позднее, увидев, что Дарий оказался в затруднительном положении, «скифские цари послали глашатая поднести Дарию дары: птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Персы спросили посланца о значении этих даров, но тот ответил, что ему приказано только вручить дары и как можно скорее возвратиться, и предложил самим персам, если они догадливы, объяснить себе значение этих даров. Персы, услышав это, стали совещаться.
Дарий высказал мнение, что скифы отдаются в его власть сами с землею и водой, заключая [так] потому, что мышь живет в земле и питается тем же плодом [земным], каким и человек, лягушка [живет] в воде, птица более всего походит на лошадь, а под видом стрел они передают-де ему свою военную силу. Такое мнение было высказано Дарием; противоречило этому мнению объяснение Гобрия, одного из семи лиц, участвовавших в низвержении мага; он толковал смысл даров так: “Если вы, персы, не улетите в небеса, превратившись в птиц, или не скроетесь в землю, подобно мышам, или не прыгнете в озера, превратившись в лягушек, то не возвратитесь назад, будучи поражены этими стрелами”».
Здесь, как и в рассмотренном фрагменте с преследованием зайца, фольклорный характер построения эпизода явно соблюден: противопоставляются две трактовки даров, одна из которых оказывается ложной и призвана продемонстрировать высокомерие и неоправданные амбиции Дария, его стремление увидеть в них знак покорности, а другая содержит угрозу, демонстрирует намерение скифов к сопротивлению и соответствует истинному (с позиций рассказчиков эпоса) смыслу ситуации. Тем не менее достаточно очевидна определенная обработка этого эпизода Геродотом, проявляющаяся прежде всего в упоминании здесь Гобрия. В принципе фигура некоего приближенного персидского царя, дающего правильную трактовку даров, вполне закономерна и в собственно скифском рассказе. Но подстановка на эту роль именно Гобрия, который фигурирует и в других, не связанных со Скифией частях рассказа Геродота (к ним сразу же дается отсылка – упоминание его роли в воцарении Дария), придающая этому рассказу определенную смысловую и композиционную целостность, сквозное действие, – явный вклад в это изложение самого отца истории. Это позволяет допустить, что определенной его обработке подверглись и другие детали эпизода. Показательно в этом плане, что даже в «истинном» толковании даров Гобрием некоторые детали остаются никак не мотивированными, тогда как в подобных символических посланиях любая деталь должна быть значимой. Это относится прежде всего к числу посланных стрел. Их, как сказано, пять, тогда как для выражения угрозы скифского оружия было бы достаточно одной стрелы, как одной птицы, лягушки, мыши