[162]. Попробуем, привлекая дополнительные данные о присущих скифской культуре символических кодах и типологические аналогии, подыскать толкование, которое объясняло бы все детали и в то же время соответствовало общему смыслу эпизода.
В рассказе Геродота три посланных животных отчетливо соотнесены с тремя «мирами», с тремя зонами вертикального космоса: птица – с небом, мышь – с землей, лягушка – с водой (что нашло отражение и в «толковании Гобрия»). Эта трехчленная структура хорошо соответствует упомянутой выше космической модели, выражавшейся в скифской культуре средствами самых разных символических кодов. В данном случае мы имеем дело с зооморфным (зоологическим) кодом, имевшим в архаических культурах глобальное распространение [Топоров 1972: 93; Мелетинский 1976: 214], хотя конкретные его элементы, соотносимые с зонами мироздания, в разных культурах достаточно свободно варьируются [Топоров 1980б: 445; Мелетинский 1976]. Наиболее устойчиво соотнесение птицы с верхним, небесным миром. Что касается мира хтонического, то неоднократно подчеркивалось, что он в скифской культуре специфически связан с водным началом [Абаев 1949: 242; 1962: 449; Раевский 1977: 46 – 49]. Отметим попутно, что в уже приводившемся нартском сказании о бракосочетании Хамыца в качестве зооморфного воплощения дочери водного божества некоторые варианты называют не зайца, а, как и в интересующем нас фрагменте, лягушку. Подробнее вопрос о зоологическом коде как средстве моделирования мира в скифской культуре будет затронут в следующей главе. Сейчас же достаточно отметить, что три фигурирующих в послании Иданфирса существа призваны выразить идею совокупности элементов мироздания: это мир скифов как целостность, во всей его полноте, resp. Скифия.
Достаточно наглядные данные позволяют предположить, что ту же идею моделирования пространственной структуры выражают пять посланных Дарию стрел. Ритуалы, в которых именно полету стрелы придается такая функция, имели в архаических культурах весьма широкое распространение. Так, в древней Индии во время происходившего каждые три года праздника царь выпускал стрелы на четыре стороны света [Coomaraswamy 1943: 110]. Аналогичное действие осуществлялись в ходе древнеегипетского коронационного ритуала и во время праздника Хебсед, призванного периодически возобновлять сакральное могущество фараона; сходная практика бытовала в древнем Китае, Японии, у некоторых народов Африки [Матье 1956: 22; Coomaraswamy 1943: 110 – 111]. Показательно число выпускаемых стрел и направление их полета. По замечанию Э. Кассирера, «нет, вероятно, такой космологии, даже сколь угодно примитивной, в которой бы противопоставление четырех основных направлений не проявлялось бы тем или иным способом как кардинальный момент понимания и объяснения мира» [Cassirer 1955: 98]. Иными словами, если зооморфный код в рассматриваемом случае призван моделировать вертикальную «подсистему» космической структуры, то четыре стрелы, пущенные по основным направлениям света, моделируют ее горизонтальную подсистему. Впрочем, в некоторых традициях, например в Китае, в этом ритуале производилось не четыре, а шесть выстрелов: помимо сторон света они направлялись еще в зенит и надир, и тем самым осуществлялось моделирование всего трехмерного пространства. Предпринятое в другом месте [Раевский 1981] толкование найденных в кургане Куль-оба бляшек с изображением двух лучников, стреляющих в противоположные стороны, как воплощения ритуала, аналогичного описанному, позволяет с определенным основанием предполагать существование подобной практики и в скифской культуре.
Главные векторы, призванные структурировать аморфное пространство, придать ему упорядоченность и «завершенность», могли в архаических традициях маркироваться самыми различными средствами и символами: четырьмя мировыми деревьями, локализуемыми по странам света (пятое дерево помещается в центре мира), четырьмя божествами – хранителями мира типа индийских локапал [Sircar 1972], различными животными и т. д. Выбор в рассматриваемом случае именно стрел как знака основных пространственных координат определялся конкретной задачей: требовалось выразить не только структуру пространства, но и идею его абсолютной со всех сторон защищенности. Точную аналогию этому смыслу составляет формула, сопровождавшая ритуал пускания стрел на четыре стороны света у африканского народа ниоро: «Я стреляю в народы, чтобы победить их» [Матье 1956: 22 – 23].
Почему же, в отличие от приведенных аналогий, в рассматриваемом эпизоде фигурируют не четыре или шесть, а пять стрел? Скорее всего один вертикальный выстрел мог интерпретироваться как эквивалент мировой оси, отмечающий центр мира, что делало пускание стрел отдельно в зенит и надир, т. е. дифференцированную маркировку верха и низа, излишним. Примеры именно такой редукции шестичленной пространственной структуры мы находим, в частности, в древнеиндийской традиции, где число «пять» символизирует одновременно и «полноту» моделируемого в ритуале пространства, и его защищенность, безопасность [Gonda 1980: 37]. В интересующем нас случае такую редукцию мог провоцировать и конкретный контекст: Иданфирс защищает свою страну с четырех сторон от персидского войска и сверху – от персидских богов; родная же земля не может грозить скифам опасностью, она их естественный союзник. В связи с последним объяснением интересно расхождение между рассказом Геродота и упомянутой версией Ферекида: как уже говорилось, в ней в числе «даров» названа лишь одна стрела, а кроме того, те же три животных и не фигурирующий у отца истории плуг, т. е. тот самый элемент, который в скифской мифологической символике соотнесен с землей, с нижней зоной мироздания (ср. первый вариант генеалогического мифа у Геродота). При этом Ферекид прямо интерпретирует включение плуга в состав «даров» как знак того, что персы не владеют этой землей (resp. что она им чужая). По общему смыслу это толкование согласуется с предлагаемым прочтением, хотя детальная интерпретация версии Ферекида затруднительна.
Все сказанное склоняет к следующему прочтению символического послания Иданфирса Дарию. Скифия – мир скифов во всей совокупности составляющих его элементов: неба, земли и подземного (водного) мира – недосягаема для персов, поскольку со всех сторон защищена скифским оружием (ср. построение специально посвященного аналогичной ситуации заговора «Атхарваведы» IV, 40 – «Против врагов с разных сторон»). Ведущая идея такого толкования в целом соответствует той, которую у Геродота выражает Гобрий, но оно больше соответствует составу «даров» и согласуется с другими данными о скифской культуре.
Заканчивая этот несколько затянувшийся экскурс и возвращаясь к общей характеристике предания о скифо-персидской войне, мы можем сформулировать следующий вывод: как по структуре, так и по большинству деталей его изложение Геродотом очень близко следует почерпнутому им в Причерноморье скифскому эпическому повествованию; оно лишь дополнено некоторыми данными, призванными дать греческой аудитории более полную и доступную ее пониманию картину; принципиальные расхождения с «прототекстом» обнаруживаются только в тех случаях, когда он содержал мо-тивы, базирующиеся на присущих скифской культуре символических кодах и в самом фольклорном источнике не разъяснявшиеся в силу прозрачности их для скифских слушателей; в таких случаях Геродот вводил в повествование собственные объяснения, лишь отчасти адекватные подлинным; однако само содержание соответствующих эпизодов и здесь передано достаточно близко к оригиналу.
Вывод о близости повествования Геродота скифскому эпическому сказанию заставляет, учитывая упоминавшуюся выше специфику эпического историзма, обратиться к вопросу о мере исторической достоверности этого повествования, о соотношении в его структуре реально-исторического и фольклорного начал. В отечественной скифологии на этот счет нет единого мнения. Б. Н. Граков [1971: 28 – 29] полагал, что «менее чем за сто лет, прошедших от вторжения Дария до Геродота, события обросли множеством деталей и успели исказиться», преувеличена была численность персидского войска (700 тыс. – по Геродоту или даже 800 тыс. – по Ктесию), «раз-мах вторжения был увеличен народной фантазией, охотно приписавшей развалины каких-то стен близ Танаиса Дарию». Сопоставляя рассказ Геродота со сведениями Страбона (VII, III, 14), в которых театр военных действий локализуется в «Гетской пустыне» между Прутом и Днестром, он в то же время отмечал: «Как далеко зашли персы на самом деле, неясно». Напротив, Б. А. Рыбаков весьма критически оценивает и данные Ктесия о всего лишь 15-дневном маршруте Дария в глубь Скифии, и версию Страбона, полагая, что географ, «писавший 506 лет спустя после похода Дария, не может, разумеется, считаться надежным источником» и что «принимать в рас-чет небрежное припоминание Страбона» при корректировке данных Геродота не следует [Рыбаков 1979: 170 – 171].
Мнения остальных советских исследователей по вопросу о мере доверия к содержащейся в рассказе Геродота информации о ходе скифо-персидской кампании колеблются между этими точками зрения. Любопытное отношение к этой проблеме рисует недавняя специальная статья Е. В. Черненко [1982] [163]. С одной стороны, именно здесь наиболее убедительно продемонстрирована явная фантастичность данных о численности персидского войска, нереальность соотношения приводимых Геродотом сведений о маршруте похода персов и о его длительности [164] и иные подобные проявления чисто фольклорной тенденции к гиперболизации [Черненко 1982: 7 – 9, 23 – 24]. С другой стороны, вопроса о фольклорной подоснове анализируемого рассказа Е. В. Черненко даже не касается и вообще обходит молчанием проблему природы тех сведений, которые могли быть собраны на этот счет в Причерноморье Геродотом. Лишь однажды он замечает, что за время, прошедшее между описываемой кампанией и путешествием Геродота, события «могли обрасти многими легендарными и полулегендарными подробностями», но при этом полагает, что «вряд ли они могли быть столь значительными, что в корне смогли бы исказить действительный ход событий» [там же: 24]. При таком подходе жизнь исторического материала в фольклорной традиции мыслится как пост