епенная – и притом достаточно незначительная – утрата фактической достоверности, т. е. как не принимаемое фольклористами «движение от конкретного историзма к эпическому обобщению, от хроникальной достоверности к фантастике и условности» [Путилов 1976: 235]. Такой подход, с одной стороны, позволяет Е. В. Черненко считать повествование Геродота столь протокольно-точным, чтобы на его основе можно было реконструировать такие конкретные моменты, как истинная, не в полной мере ясная даже самому отцу истории цель похода Скопасиса к мосту через Истр или тактика ночных набегов скифов на персидский лагерь [Черненко 1982: 27 – 28], а с другой – заставляет «исключать из него, как не соответствующий действительности, эпизод с походом персов в земли савроматов и на север от Степной Скифии (курсив мой. – Д. Р.)» [там же: 24]. При этом не объясняется, почему не соответствующим действительности оказывается описание именно этой части маршрута, а в остальном оно вполне достоверно.
Между тем, как уже отмечалось выше, специфика фольклорного историзма проявляется в «эпической переработке, типизации и формулизации реальных явлений жизни» [Путилов 1976: 235]. Этот «формульный» характер исторической информации фольклора хорошо проявляется при анализе упомянутого выше вопроса об истинных пределах проникновения Дария в Скифию. Дело в том, что, даже если бы мы не располагали сохраненной Страбоном версией событий, в известной мере альтернативной Геродотовой, само построение рассказа Геродота и описанного в нем маршрута обнаруживает вполне отчетливую тенденцию, подтверждающую тезис о фольклорной природе отраженной в этом рассказе традиции. Со-гласно Геродоту, маршрут персов начинается у Истра, представляющего западный рубеж Скифии, и пролегает до Меотиды, служащей ее восточным рубежом, вдоль ее южного – морского предела (ср. Herod. IV, 101 о «скифском четырехугольнике» и его границах); затем Дарий огибает Скифию с севера, проходя последовательно через земли всех ее северных соседей. Иными словами, нарисованная здесь картина последовательно проводит мысль, что театром военных действий служила вся Скифия, чем одновременно достигаются две цели. Во-первых, скифский эпос о войне с персами, как и рассмотренное выше повествование о скифо-киммерийском столкновении, рисует тем самым эту войну как глобальный с позиций скифской картины мира конфликт, превращая его, в соответствии с рассмотренными выше принципами раннеисторических описаний, в аналог конфликта космологического. Во-вторых, этот эпос способом, унаследованным от мифологических текстов, описывающих мир посредством повествования о пути странствования героя, реализовал задачу тотального описания известного скифам мира [165], что хорошо отвечает роли, которую фольклорные тексты подобного типа были призваны играть в архаическом обществе.
Ю. М. Лотманом было продемонстрировано существование двух типов культур, из которых «одни рассматривают себя как определенную сумму прецедентов, употреблений, текстов, другие – как совокупность норм и правил» [Лотман 1971: 167]. Чем глубже в архаику мы мысленно удаляемся, тем меньше находим у носителей определенной культурной традиции умения формулировать нормы, «принципы» своей культуры, строить ее теоретическую модель, оторванную от конкретных проявлений. Эти конкретные проявления и составляют ту «сумму прецедентов», знание которой позволяет данному обществу существовать в качестве коллектива, обладающего определенной стабильностью и системой ценностей и способного передавать их от поколения к поколению. Э. Хэвлок убедительно показал, что в роли такого хранилища суммы прецедентов в архаических бесписьменных обществах выступает, как правило, фольклорно-поэтическая традиция, обеспечивающая передачу и позитивных знаний, и норм личного и социального поведения [Havelock 1963: 41 – 43, 91 – 93 и др.; см. также: Чистов 1979: 4 – 5; ср. эпиграф к данной главе]. В подобных условиях эпическое описание тех или иных событий, пусть даже имевших место в реальности, подчинено в первую очередь задаче кодирования не частных сведений об этих событиях, но именно такого рода общественно ценной информации, и потому само описание строится по заранее заданной модели [166].
Рассматривая с этой точки зрения интересующее нас скифское предание о войне с Дарием, мы видим, что оно может быть интерпретировано как хранящее информацию самого различного характера: это и этногеографическая картина Скифии и соседних с ней земель; и данные о традиционных взаимоотношениях с соседними народами [167]; и принятые нормы социального поведения, организации войска, ведения войны; и представления о достойном царе-военачальнике; и проанализированные выше символические коды, присущие скифской культуре. Это эпическое повествование – хранилище не столько исторической памяти о конкретном событии в его неповторимом своеобразии, сколько памяти социокультурной, обеспечивающей будущим поколениям возможность адекватного принятым нормам поведения в определенных типовых ситуациях. Рассказ об этом событии – по сути, лишь повод для передачи такой информации, и здесь допустимо достаточно вольное обращение с реальностью, ее подчинение принятым моделям. Соответственно реконструкция на его основе реального хода военных действий – задача практически неосуществимая; исторически достоверными здесь мо-гут оказаться лишь данные самого общего порядка.
Вполне естественное для той стадии развития, на которой находилось скифское общество, фольклорное по своей природе отношение к историческим фактам и способы их осмысления не могли не повлиять на характер обращавшейся в скифской среде информации и о событиях сравнительно недавнего прошлого, на подчинение ее тем же фольклорным моделям. В этом плане специального внимания заслуживает сохраненная Геродотом (IV, 78 – 80) «новелла» о царе Скиле. По вполне справедливому замечанию, высказанному недавно М. В. Скржинской [1982: 102], мы имеем здесь «развернутое яркое повествование, в котором видны многие черты фольклорного рассказа». Однако основной вывод исследовательницы, что перед нами образчик греческого (конкретно ольвийского) фольклора, можно оспорить.
Интересующий нас рассказ повествует о судьбе скифского царя Скила, сына царя Ариапифа и его жены-истрианки. Согласно Геродоту, Скил вследствие своего происхождения по материнской линии и воспитания «вовсе не любил скифского образа жизни», но «питал гораздо большую склонность к эллинским обычаям» и по этой причине много времени проводил в Ольвии, где построил себе роскошный дворец. Здесь он был посвящен в таинства Диониса и был убит скифами, возмущенными его участием в вакхических ритуалах. Геродот трактует этот сюжет как иллюстрирующий тезис о стремлении скифов избегать заимствования чужеземных обычаев, и такое толкование принято на веру большинством современных скифологов. Между тем многочисленные археологические факты свидетельствуют, что общение скифов с населением припонтийских полисов способствовало достаточно широкому во времена Скила проникновению в их среду эллинских обычаев и привычек. Да и сами сообщаемые Геродотом сведения о происхождении и воспитании этого царя противоречат главной идее рассказа о нем, выдвигаемой отцом истории. Такая же несогласованность обнаруживается между утверждением Геродота, что скифов привело в негодование участие их царя в экстатическом действе, и бесспорными доказательствами существования аналогичных ритуалов в собственно скифской среде [Meuli 1935; Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 70 сл.]; существование у скифов подобных ритуалов подтверждается и изобразитель-ными данными, о чем будет сказано в следующей главе. Аналогичное противоречие уже было отмечено в описании Геродотом судьбы другого скифского «отступника» – царевича Анахарсиса [Хазанов 1973: 50].
Анализируя эту новеллу, М. В. Скржинская пришла к выводу, что «в народном рассказе нашли отражение реальные факты биографии скифского царя. Истолкование же его действий несет печать восприятия событий коллективным сознанием ольвиополитов» [Скржинская 1982: 101]. Соответственно «его смерть мотивирована, исходя из эллинского мировоззрения» [там же: 99], и это обстоятельство, по сути, является для исследовательницы главным основанием, чтобы отнести новеллу о Скиле к образчикам греческого фольклора. Наличие здесь следов определенной греческой обработки несомненно хотя бы ввиду указанных противоречий, присущих рассказу. Следует ли, однако, непременно полагать, что именно этой обработкой привнесены в новеллу все присущие ей фольклорные черты? Нельзя ли уловить здесь и следы подстилающего ее скифского фольклорного пласта? Выявить эти следы можно было бы, обнаружив в рассказе мотивы или детали, семантически не оправданные в греческом па-мятнике, но вполне объяснимые с позиций скифской традиции.
В этой связи обращает на себя внимание одна деталь: среди инкриминируемых Скилу поступков названо и то, что он появлялся на ольвийской площади «не сопровождаемый ни телохранителями, ни кем-либо другим» (IV, 78). Эта черта в поведении царя, не кем-либо другим» (IV, 78). Эта черта в поведении царя, не грозившая ему, судя по контексту, серьезной опасностью, тем не менее ставится в один ряд с такими проступками как совершение жертвоприношений по эллинскому обычаю, и это помогает понять истинную природу прегрешения Скила. Э. А. Грантовский недавно специально остановился на том, что среди лиц, погребавшихся по обычаю вместе со скифским царем, находился «вестник», и сопоставил этот факт с существованием в древнеиранских обществах практики, по которой общение царя с подданными в силу сакральной природы его власти и самой его личности могло осуществляться лишь через определенных посредников [Грантовский 1980б: 131]. (Oб аналогичной практике у других ираноязычных народов см., например: Herod. I, 99 и 120.) Представление о сакральном характере царской власти было в высшей степени характерно для Скифии [Раевский 1977: 161 сл.]. Вина Скила изначально трактовалась, таким образом, как состоящая не в том, что он изменил скифским обычаям ради греческих, а в том, что это сделал именно царь, что он нарушил строго регламентированный способ поведения и тем самым – в соответствии с архаическими представлениями о царской власти – поставил под угрозу благополучие всей Скифии (типологические аналогии см. [Дэвидсон 1975: 158 – 170]). Иными словами, предание о Скиле – это в первую очередь рассказ о «неправедном царе», который своим поведением поставил под удар процветание своего царства, не внял божественным знамениям и поплатился за это заслуженной смертью. Перед нами типичный фольклорный текст, где «следование каким-то обычаям или несоблюдение их, исполнение либо нарушение каких-то норм, обрядовых правил и т. д. определенным образом характеризует героев, является знаковым выражением их характеристики» [Путилов 1976: 213], т. е. опять-таки текст, призванный обеспечить коллективу знакомство с этими нормами и правилами путем построения сюжета, заостряющего конфликтную ситуацию и тем самым делающего ее предельно наглядной. Находка знаменитого «перстня Скила» [Виноградов 1980] свидетельствует, впрочем,