Так, И. В. Яценко [1971: 131] полагает, что «магическое содержание звериного стиля своими корнями связано с древними тотемистическими представлениями» (см. также [Ельницкий 1960: 54]). Но ведь тотемизм как раз и представляет один из способов выражения мифологической модели мира, хотя бы и достаточно архаичный. При этом выбор тотемов может быть напрямую не связан ни с физическими «достоинствами» того или иного животного, ни с его промысловым значением в хозяйстве данного народа, ни с иными «очевидными» его характеристиками. Еще парадоксальнее выглядит попытка некоторых авторов согласовать тезис о преимущественно магическом генезисе и функциях звериного стиля с допущением, что его образы «связаны с конкретными божествами скифского пантеона» [Хазанов, Шкурко 1976: 45 – 46], т. е. опять-таки с моделирующей системой. Если бы выбор того или иного животного в качестве зооморфной инкарнации божества непременно определялся выдающимися физическими качествами этого животного, мы вряд ли знали бы богов или иных мифологических персонажей, выступающих в облике мыши, насекомого, кошки и т. д. Как бы, однако, ни были неубедительны и, пожалуй, даже эклектичны попытки согласовать гипотезу о преимущественно магической природе образов скифского звериного стиля с принципиально иными концепциями, они важны для нас тем, что наглядно показывают неудовлетворенность этой гипотезой даже самих ее сторонников.
Представляется, что вопрос о соотношении магического начала с иными аспектами семантики памятников скифского искусства должен быть истолкован следующим образом. Магическая функция, несомненно присущая характерным для этого искусства мотивам, не только не исчерпывает их содержания, но может даже быть напрямую не связана с этим содержанием, не определять его и не вытекать из него. Аналогичная ситуация наблюдается в любой религии, даже высокоразвитой. Так, чудотворное действие, приписываемое христианскому нательному кресту или образку, не может объяснить смысла изображенного на этом образке сюжета или сущности представленного персонажа. Это как бы низший, автономный уровень религиозно-мифологического сознания.
Поэтому, анализируя вопрос о семантике скифского искусства, мы должны основное внимание уделить не концепции его магической природы, а мнениям, покоящимся на представлении о прямой связи звериного стиля со скифской мифологической моделью мира.
В рамках такого толкования мы встречаем два основных объяснения причин преобладания (а на определенных этапах – и исключительного существования) в скифском искусстве зооморфных образов. Одно из них исходит из мнения, что эти образы отражают характерное для всех индоиранских народов «представление о много-численных перевоплощениях, инкарнациях и различных ипостасях, в которых предстает каждое божество» [Кузьмина 1976: 58 – 59; см. также: Хазанов, Шкурко 1976: 46]. Дело, однако, осложняется двумя обстоятельствами. Во-первых, применительно к скифской мифологии такая характеристика ничем, кроме ссылки на принадлежность скифов к ираноязычным народам, подкреплена быть не может. Если для мифологии Авесты, на которую в первую очередь ссылаются процитированные авторы (впрочем, в данном случае точнее, пожалуй, говорить лишь о мифологии Яштов), это утверждение справедливо, то распространение его на «скифов и других индоиранцев» (пользуясь словами из процитированной работы Е. Е. Кузьминой) требует в каждом конкретном случае отдельного обоснования. Между тем как раз для скифов эта черта прямо не документируется: никаких свидетельств о зооморфных воплощениях скифских богов источники не содержат (о единственном исключении – полиморфном облике мифической прародительницы скифов – см. ниже). Факт генетической близости скифов и носителей авестийской традиции, без сомнения важный в принципе для толкования образов скифского искусства, сам по себе говорит лишь о возможности того, что названная особенность была общей для их мифологических концепций, но никак не предполагает непременности такой общности (ср. в гл. I о соотношении общего и особенного). Еще существеннее второе обстоятельство: если согласиться с многообразием присущих скифским богам ипостасей, то, принимая мнение о безраздельном господстве в раннескифском искусстве звериного стиля, мы окажемся перед проблемой, почему же в искусстве нашли воплощение только зооморфные их инкарнации. Ведь в тех культурах, где это многообразие достоверно засвидетельствовано, зооморфные и антропоморфные воплощения богов существуют как равноправные и в словесных текстах, и в искусстве – к примеру, в зороастрийской традиции Сасанидского Ирана.
Поэтому концепция присущего якобы всем индоиранцам многообразия инкарнаций богов и мифологических персонажей сама по себе никак не может объяснить репертуарную специфику скифского искусства на ранних стадиях его истории, не проясняет причин безраздельного господства в нем образов звериного стиля.
Другое объяснение этого факта имеет исходной посылкой предположение, что в этот период скифская религия и мифология находились на весьма примитивной стадии, «только еще подошедшей к антропоморфизации богов и к созданию небесной иерархии», что для них характерны «зооморфные образы богов», «звериный пантеон» [Артамонов 1961: 83]. По существу, сторонники данной концепции именно этой стадией «звериного пантеона» завершают собственное развитие скифских религиозно-мифологических представлений, так как процесс антропоморфизации скифских богов, отмечаемый этими исследователями на следующем этапе, они объясняют главным образом влиянием античной культуры греческих государств Северного Причерноморья. Так, Л. А. Ельницкий [1960: 52] полагал, что «антропоморфизация скифской религии шла, несомненно, в ногу с ее эллинизацией». О том же пишет Н. Л. Членова [1967: 129], по мнению которой у народов евразийского степного пояса антропоморфизация божеств лишь начиналась, и «у скифов Причерноморья этому, несомненно, способствовало влияние греческих колоний». В. Д. Блаватский считал, что «мифологические представления автохтонов Северного Понта… не составляли сложной системы мифов, как это было у их соседей эллинов. Вместе с тем все эти божества, являвшиеся обожествленными силами природы, не имели, согласно воззрениям скифов, человекоподобного облика, в силу чего они и не получили, во всяком случае в VII – V вв. до н. э., антропоморфных изображений в самобытном меото-скифском искусстве». Лишь «контакты эллинов с северопонтийским миром позволили последнему ознакомиться с произведениями греческого искусства, художественного ремесла, впервые увидеть реальное изображение человеческой фигуры… Антропоморфизм эллинского искусства не мог не оплодотворить художественную культуру меотов и скифов», но процесс восприятия этого влияния «был длительным и постепенным прежде всего потому, что ему должно было сопутствовать глубокое изменение в идеологии варварского общества» [Блаватский 1964а: 20, 25; см. также: Блаватский 1964б: 27 – 28].
Не менее категорично та же концепция была сформулирована М. И. Артамоновым, полагавшим, что подавляющее большинство антропоморфных изображений скифских мифологических персонажей «возникло относительно поздно и притом в результате греческого оформления скифской религии и даже переоформления ее по греческим образцам… Изображения антропоморфных божеств в скифской религии представляют собой в некотором роде вторичное наслоение, результат ее переработки под греческим влиянием» [Артамонов 1961: 82]. И хотя исследователь оговаривается, что, «без сомнения, антропоморфизация скифских божеств и без греков получила бы соответствующее выражение в искусстве», совершенно очевидно, что он, во-первых, решающую роль в этом процессе все же отводит именно греческому влиянию и, во-вторых, относит этот процесс к достаточно позднему времени – к IV в. до н. э.
Е. Е. Кузьмина также полагает, что, «судя по памятникам изобразительного искусства, антропоморфизация богов и героев Скифии началась только в послеархаическую эпоху и лишь под влиянием искусства Ирана и Греции». По ее мнению, не опровергают этот вывод и данные письменной традиции, поскольку «те сведения, которые сохранились о религии скифов, мало дают для суждения о том, как скифы представляли своих богов и героев», за исключением данных о поклонении Аресу «в виде акинака» и о родоначальнице скифов, имеющей облик полудевы-полузмеи [Кузьмина 1976: 55, 56].
Приведенные суждения опровергаются целой серией разнохарактерных данных. В литературе уже отмечалось, что «мнение о зооморфном облике (скифских. – Д. Р.) божеств в VI – V в… не-убедительно» [Шкурко 1975: 12]. В самом деле, начать с того, что оно a priori вступает в противоречие с установленным фактом принадлежности скифов к иранским по языку народам, для которых высокий уровень развития мифологии, и в частности формирование представлений об антропоморфном облике ее персонажей, был достаточно характерен уже на стадии иранского и даже индоиранского единства (см. [Елизаренкова 1972: 46 – 47]). В свете этого тезис о доантропоморфном характере скифских божеств особенно странно звучит в устах Е. Е. Кузьминой, поскольку именно эта исследовательница справедливо отстаивает мнение о наличии в скифской культуре обширного индоиранского наследия, относя к нему, в частности, как уже отмечалось выше, представление о многообразных воплощениях персонажей пантеона.
Не менее серьезное противодействие встречает данный тезис в собственно скифских материалах, дающих на этот счет вовсе не так уж мало сведений. Сохранившиеся в письменных источниках фрагменты скифских мифов, в том числе относящиеся к периоду безраздельного господства в скифском искусстве звериного стиля (в первую очередь сведения Геродота), достаточно недвусмысленно свидетельствуют, что их персонажи – такие, к примеру, как Таргитай и его сыновья, – мыслились скифами вполне антропоморфно. Упомянутое описание в источниках мифической прародительницы скифов как существа, имеющего верхнюю часть тела женскую, а нижнюю – змеиную, как раз и демонстрирует исключительный характер последней детали тем, что специально ее подчеркивает. Наконец, как мы увидим ниже, сам тезис о безраздельном господстве в скифском искусстве до IV в. до н. э. образов животных и о полном отсутствии в нем антропоморфных мотивов требует существен