Сам выбор именно этих приемов, появившихся даже ранее, чем на изваяниях начали намечать лицо, весьма показателен для семантической интерпретации рассматриваемых памятников. Вряд ли случайно, что эти приемы, по сути, одновременно выполняют две задачи: они не просто придают столбу обобщенные черты человеческой фигуры, но в то же время членят его (а тем самым и изображаемое тело человека) на три размещенные одна под другой зоны: над ожерельем – «голова», ниже пояса – «чресла и ноги», между ними – средняя часть, «туловище». Как бы обобщенно-символично (как в предскифских стелах) или достаточно реалистично (как в наиболее детализированных скифских изваяниях) ни трактовалась в этих памятниках человеческая фигура, отмеченное членение улавливается в них вполне отчетливо. Вертикальный столб, расчлененный на три части, соответствующие определенным зонам человеческого тела, – это и есть, по сути, концепт и предскифской стелы, и скифского изваяния, их план содержания, тогда как степень скульптурной разработки, внимание к моделировке деталей человеческой фигуры, выходящие за рамки отмеченного необходимого минимума признаков, относятся преимущественно к плану выражения.
Сформулированный тезис приводит нас к той же пространственно-космической модели, о которой подробно шла речь выше, при исследовании иных памятников скифского искусства, но выраженной средствами иного кода – «анатомического», или «телесного». Здесь проявляется «представление о мире как космическом человеческом теле, так что различные части космоса соответствуют частям человеческого тела» [Мелетинский 1976: 212]. Как отмечал еще Э. Кассирер, человеческое тело и его части являют систему отношений, косвенно выражающих все прочие пространственные системы и элементы пространства [Cassirer 1955: 90 – 91]. В качестве одного из наиболее выразительных примеров космической интерпретации тела человека называют обычно ведический миф о Пуруше, в котором она заявлена наиболее эксплицитно и выведена на сюжетно-повествовательный уровень (RV, X, 90). В менее отчетливой форме мы находим применение этого кода в самых разных архаических традициях.
В отечественной литературе большое внимание проблеме космологического осмысления человеческого тела и соотнесенности пространственного (или «топографического»), анатомического («телесного») и космического кодов уделял, как известно, М. М. Бахтин, указывавший, что «“верх” и “низ” имеют здесь абсолютное и строго топографическое значение. Верх – это небо; низ – это земля; земля же – это поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее (материнское лоно). Таково топографическое значение верха и низа в космическом аспекте. В собственно телесном аспекте, который нигде четко не отграничен от космического, верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот и зад» [Бахтин 1965: 26].
Именно такому толкованию лучше всего соответствует скифское изваяние, которое, как мы видели, сочетает в себе наглядное воплощение вертикали с подчеркиванием ее неоднородности, т. е. членения на зоны, каждая из которых обладает специфическими характеристиками и функциями. Выделяются именно те зоны, которые соотнесены с зонами космическими: с одной стороны, голова, с другой – «телесный низ» с его производящей функцией, что в ряде случаев прямо подчеркнуто изображением фалла. Теперь становится понятным, почему именно такой способ антропоморфизации каменного столба (посредством изображения ожерелья и пояса) нашел в Скифии наиболее широкое применение и оказался столь живучим. Он сложился еще в аниконичной предскифской культуре, первоначально не будучи изобразительным в собственном смысле, и сохранился на поздней стадии, характеризующейся усилением внимания к плану выражения – воплощению человеческой фигуры с разной степенью тщательности изображения деталей и с разным их числом.
Из сказанного можно сделать два вывода. С одной стороны, наличие уже в предскифское время упомянутых антропоморфизированных стел, а затем раннескифских изваяний служит еще одним аргументом против тезиса о специфически зооморфическом мировоззрении скифов: следы антропоморфизированного понимания космоса оказываются даже старше звериного стиля. С другой стороны, получает объяснение отмеченная временная обособленность каменных изваяний в ряду изображений человека в скифском искусстве. Как и предполагалось, общий для них антропоморфизм не исключает принципиального различия воплощенных в них способов моделирования мира, вытекающего из того, что здесь, по сути, использованы разные коды. Проанализированная выше попытка приспособить в раннескифское время заимствованные образы для воплощения сюжетов скифской мифологии или отдельных ее персонажей опиралась на тот же персонификационный код, который запечатлен в повествовательной мифологии или пантеоне как моделирующей системе. Каждый персонаж здесь играет роль составного элемента более сложного текста, роль отдельного знака. В изваяниях же изображение человека – будь оно достаточно реалистично или предельно схематично – само по себе есть уже организованный определенным способом текст, а его составными элементами являются части человеческого тела, т. е. знаки иного уровня и иного кода. Как показывают предскифские стелы, построение текста такого рода возможно и с применением сугубо условных средств, а потому доступно и аниконичной культуре, тогда как зрительное выражение персонификационного кода требует подлинной изобразительности. История скифских изваяний в основном автономна по отношению к истории иных категорий изобразительных памятников Скифии – автономна как в семиотическом, так и в иконографическом плане, это самостоятельный процесс превращения стелы, содержащей лишь намек на человеческую фигуру, в достаточно детализированное ее изображение [193].
В то же время представление о «космическом теле» вовсе не исключает, конечно, толкования этого тела как принадлежащего определенному мифологическому персонажу, т. е. интересующие нас памятники оказываются одновременно связанными и с персонификационным кодом. Для уяснения, какой именно персонаж здесь представлен, т. е. для интерпретации семантики изваяний в духе традиционного мифологического осмысления (см. выше), существенно, что – по изложенной гипотезе – воплощаемое в них существо предстает одновременно как совокупность составляющих коcмос элементов – зон, или «миров». Можем ли мы, опираясь на наше знание скифской мифологии, обнаружить среди ее героев такого, кого можно было бы трактовать как воплощение космоса в единстве трех его частей? В другом месте мной была предпринята попытка обосновать именно такое толкование богини огня Табити [Раевский 1977: 106 – 108, 121], что соответствует индоиранскому мифологическому осмыслению стихии огня [Kramrish 1962: 160 сл.; 1963: 260 сл.]. Но Табити – женское божество, тогда как скифские изваяния воплощают мужской персонаж. Это заставляет вспомнить, что та же индоиранская традиция представляет каждый из составляющих космос миров, в свою очередь, трехчленным [Kramrish 1962: 149]. Согласно же предложенной ранее реконструкции, такая трехчленность среднего мира – мира людей – воплощена в образе одного из богов скифского пантеона – Таргитая-Геракла [Раевский 1977: 58 – 63]. В таком случае есть все основания считать скифские изваяния воплощением именно этого персонажа.
Вспомним, наконец, что Таргитай в скифской мифологии – не только воплощение триединого «среднего мира», но и первый человек, прародитель скифов. Этот факт хорошо согласуется с наличием среди наиболее часто изображаемых на изваяниях атрибутов фалла. Кроме знака, характеризующего «телесный низ» как производящую, порождающую зону космического тела, этот атрибут тогда выступает здесь и в качестве элемента, указывающего на семантику воплощенного в изваяниях персонажа. Таким образом, имея отправной посылкой совершенно иные особенности скифских изваяний, мы в вопросе о том, кого они изображают, пришли к тому же выводу, что и М. И. Артамонов и П. Н. Шульц, трактовавшие, как сказано выше, эти памятники как изображения первопредка Таргитая.
Здесь следует обратиться к прагматическому аспекту анализа скифских изваяний, поскольку, как уже говорилось, выяснение того, как и кого они изображали, должно вестись в тесной связи с поисками ответа на вопрос, для чего изображали. Как отмечалось, общепринятым является мнение, что изваяния служили в Скифии надгробными памятниками лиц достаточно высокого социального ранга. В этой связи вспомним, что с точки зрения архаической культуры смерть члена социума есть нарушение порядка (космического, социального и т. п), нарушение стабильной структуры, требующее скорейшего устранения. Чем выше социальный ранг умершего, тем существеннее это нарушение; максимума же оно достигает в случае смерти царя (в рамках племени – вождя), являющегося личностным воплощением всего социального организма. Смерть царя есть временное торжество хаоса над космосом, уничтожение порядка. Конкретные проявления этого могут быть весьма разнообразны вследствие охарактеризованного выше представления об изоморфизме всех аспектов мироздания. С одной стороны, науке известны примеры прямой манифестации в подобных случаях социального хаоса; так, в некоторых африканских обществах после смерти царя громили рынок – воплощение упорядоченного существования социума, нарочито безнаказанными оставались различные преступления и т. д. [Дэвидсон 1975: 165 – 166]. С другой стороны, та же идея увязывалась с символическими системами. Так, у североамериканских индейцев смерть вождя приравнивалась к тому, что «сломался мировой столб», что он «упал на землю» и т. п. [РФИ 1972: 330]. Если же смерть человека, воплощающего космический порядок, осмысляется как падение мирового столба, то восстановить этот порядок следует прежде всего путем его воздвижения. Но ведь именно одним из предметных воплощений космического столпа как олицетворения миропорядка и являются, по предлагаемому толкованию, скифские антропоморфные изваяния