Не менее существенно, что портупея этого мелитопольского горита была украшена 50 золотыми бляшками с изображением весьма популярной в Скифии сцены – молодой скиф, предстоящий богине с зеркалом. Еще со времен М. И. Ростовцева [1913: 6 сл.] эта сцена трактуется как инвеститурная. Если же принять предложенную мной ранее [Раевский 1977: 95 сл.] мысль, что в ее основе лежит миф об инвеституре Колаксая, составляющий в одном из вариантов скифского мифа pendant тому эпизоду другой версии, где как раз фигурируют лук и пояс, то окажется, что изображение на горите и на его портупее языком разных образов (во втором случае – собственно скифских, в первом – заимствованных из эллинской иконографии) передают семантически идентичное содержание, воплощая идею избранничества младшего из сыновей Таргитая и соответственно акт царской инвеституры. Это совпадение, как представляется, подтверждает гипотезу о реинтерпретации в Скифии украшающих горит композиций как изображений на сюжет мифа о Колаксае.
Обратимся к еще одному происходящему из Скифии памятнику с изображением на сюжет Ахиллова цикла. Речь идет о найденном в Чмыревой Могиле серебряном килике с изображением нереиды, везущей доспехи Ахиллу. Этот средиземноморской работы сосуд не принадлежит к числу изготовленных специально для скифов вещей, это «чистый импорт». Однако наличие той же сцены на специфически причерноморских вещах – в частности, на височных подвесках и бляшках из курганов Большая и Малая Близницы на Таманском полуострове – позволяет считать, что сюжет этот каким-то образом был небезразличен для местного населения. В свете предлагаемой гипотезы о переосмыслении в Скифии ряда изображений Ахиллова цикла может быть уяснено и значение, вкладываемое в данный мотив; ведь он указывал на то, что Ахилл – сын водной богини и что он – воин, а обе эти черты в равной мере составляют мифологическую характеристику и скифского Колаксая, так как его мать, по Геродоту (IV, 5), – дочь реки Борисфен, а по реконструкции, основанной на сопоставлении всех сохранившихся версий скифского мифа, – богиня земли и воды Апи [Раевский 1977: 44 сл.].
Кстати, именно гипотеза о таком переосмыслении в Скифии и смежных с ней районах Причерноморья мотива нереид, везущих доспехи Ахиллу, лучше всего может объяснить причину воспроизведения его на предметах из курганов Большая и Малая Близницы. Эти погребения, по распространенному толкованию, принадлежат жрицам какого-то земледельческого божества – Деметры, Коры или некоего семантически близкого местного персонажа; при чем же здесь доспехи Ахилла? Если же принять тезис о местном переосмыслении этого мотива в предложенном ключе, то сочетание элементов земледельческого культа и изображений нереид вполне понятно: ведь по целому ряду данных, мать Колаксая в скифской мифологии – не только водное божество, но и олицетворение плодоносящей силы земли, богиня, отождествленная Геродотом с эллинской Геей. Более того, при этом дополнительную поддержку получает предложенная в литературе трактовка погребений Большой Близницы как связанных со служительницами культа Афродиты, владычицы Апатура [Гайдукевич 1949: 214; Марченко 1977: 126], поскольку многое говорит о близости этой богини со скифской Апи [Артамонов 1961: 65; Раевский 1977: 56 сл.].
Предложенное в другом месте [Раевский 1980: 60 сл.] толкование изображений на трижды найденных в Причерноморье обкладках ножен, украшенных батальными сценами, как воплощающих эпизоды борьбы под стенами Трои, в том числе с участием Ахилла, также укладывается в обосновываемую интерпретацию, поскольку в этих изображениях подчеркнута воинская природа героя, что, как сказано, составляет и одну из характерных черт образа Колаксая.
Вместе с тем необходимо отметить, что подобное согласование содержания всего набора популярных в Скифии изображений какого-либо греческого героя, представленных на различных предметах, с содержанием одного и того же скифского мифа вовсе не является непременным условием для принятия гипотезы о переосмыслении этих изображений в духе скифской мифологии. Ведь, по существу, каждое из таких изображений – в отличие от тех, что составляют элементы единой композиции, единство которых закреплено материально, – является самостоятельным, завершенным текстом; их связь между собой реализуется лишь тогда, когда они выступают в качестве синтагматических звеньев целостного текста более высокого уровня – греческого мифа. Его границы, никак не манифестированные в структуре текста низшего уровня, могут совершенно не влиять на процедуру переосмысления отдельных изображений. В ходе этой процедуры изображения становятся элементами нового текста – скифского мифа. Прежние синтагматические связи между ними могут приниматься во внимание, но могут и игнорироваться; это зависит от степени знакомства адаптирующей культуры с исходным, воплощенным в изображениях мифом, в конечном счете – от того, текст какого уровня подвергается реинтерпретации. К примеру, выше я исходил из предположения, что смысловая связь образов Ахилла и везущих доспехи нереид, в самих рассматриваемых композициях никак не реализованная, была тем не менее ясна скифам. В принципе же граница нового изобразительного текста, возникающего в ходе переосмысления, может пролегать где угодно: ее теоретически мыслимым верхним пределом является набор всех изображений на сюжеты греческой мифологии, а нижним – отдельный изобразительный памятник. Даже два изображения одного и того же персонажа, если в иконографии их единство не выражено вполне отчетливо, могут быть восприняты адаптирующей культурой как воплощающие разных героев ее мифологии.
В этом плане интересно толкование С. С. Бессоновой найденных в Скифии изображений еще одного греческого мифологического персонажа – Афины. По мнению исследовательницы, какие-то местные женские божества под влиянием античной культуры могли ассоциироваться с Афиной, что и привело к появлению этих изображений [Бессонова 1975]. В известном отношении такой вывод близок к отстаиваемой здесь гипотезе.
Однако С. С. Бессонова полагает, что эти ассоциации базировались не только на чертах внешнего облика персонажа, запечатленных в изображении (например, ее воинственности), но и на более широком круге связанных с ним мотивов (покровительство коням, тесная связь с Гераклом), никак в изображении не отраженных, т. е. что реинтерпретации подвергался текст более высокого уровня. Если в случае с Афиной прямых возражений против подобного объяснения материал не выдвигает, то в применении к рассмотренным выше изображениям Геракла и Ахилла ему препятствует отмеченный строгий отбор лишь нескольких воплощаемых сюжетов.
В принципе почву для переосмысления изображения на сюжет греческого мифа как иллюстрации к мифу скифскому могут обеспечивать разные моменты: сходство содержания всего мифа; близость лишь воплощенного конкретного сюжета (изображенного действия); сходство представлений об облике персонажей; единство приданных им атрибутов. Чем более развернутый изобразительный текст подвергается реинтерпретации, тем труднее он ей поддается, поскольку неизбежно сужается круг пригодных для него новых значений, но одновременно тем легче исследователю угадать сущность этой реинтерпретации.
По предложенному выше объяснению, переосмысление скифами изображений Ахилла и Геракла опиралось преимущественно на сущность представленных действий героев. Иной механизм имело внедрение в скифскую культуру на правах воплощения местного мифологического персонажа другого античного изобразительного образа – женщины, нижняя часть тела которой трактована в виде змей и растительных побегов (рис. 32). М. И. Ростовцев [Rostovtzeff 1922: 108] видел в нем древний ионийский мотив, вариант иконографии Медузы. По общепринятому мнению (что, кстати, облегчает защиту отстаиваемой здесь гипотезы), в Причерноморье этот образ служил для воплощения мифической скифской прародительницы, полуженщины, полузмеи, земного порождающего начала [Петров, Макаревич 1963; Артамонов 1961: 65 сл.; Раевский 1977: 52 – 53]. Здесь реинтерпретация образа опиралась на специфические черты облика персонажа. Его приспособление к скифским представлениям оказалось столь успешным, что он без каких-либо изменений в иконографии смог включаться в композиции, связанные уже с сугубо местными мифологическими сюжетами: вспомним бляшку из Куль-обы, где эта богиня изображена держащей в руке отрезанную мужскую голову.
Значительно труднее понять, на чем базировалось осмысление в Скифии изображений собственно Медузы – многочисленных бляшек-горгонейонов. Они, как правило, лишены каких-либо специфических черт, которые помогли бы определить природу реинтерпретации (даже важнейший для характеристики Медузы мотив – волосы в виде змей – здесь не всегда находит отражение). А между тем подобные горгонейоны – самый частый мифологический образ среди греческих по происхождению изобразительных мотивов в па-мятниках Скифии. Эту популярность часто объясняют тем апотропеическим значением, которое приписывалось образу горгоны в античном мире (см., например, [Веселовский 1918: 4; Ростовцев 1925: 382]). Но все сказанное выше о характере популярности эллинских мифологических изображений на скифской почве склоняет к мысли, что чисто греческая семантика сама по себе не могла обеспечить такой популярности горгонейона у скифов – требовалась его интеграция в местную мифологию. В свете упомянутого толкования М. И. Ростовцевым змееногой нимфы как варианта иконографии Медузы позволительно, как кажется, предположить: не тот ли это случай, когда смысловое единство двух изобразительных воплощений одного эллинского персонажа было воспринято и скифами, т. е. не осмыслялись ли здесь горгонейоны как изображения той же хтонической богини-прародительницы? Некоторые данные как будто подкрепляют эту гипотезу.
Так, в конском уборе из кургана Большая Цимбалка изображения личины Медузы и змееногой богини образуют единую композицию. Отметим также, что в скифском мифе хтонический мир представлен не только женским, но и мужским персонажем (по некоторым версиям – отцом