Труднее в данном контексте поддается интерпретации жертвенная триада «конь – олень – кабан». Выше речь шла о маркировании тернарного космоса в терминах зооморфного кода, но в рассмотренных там случаях более четко была обозначена видовая дифференциация используемых для этой цели животных. В данном же памятнике мы обнаруживаем хотя и трех разных животных, но принадлежащих к общему «разряду» – копытных. Следует отметить, что олень и кабан достаточно часто сочетаются в качестве объекта терзания в парных сценах такого содержания на скифских и культурно-исторически близких к ним памятниках. Так, мы находим эту пару на серебряном сосуде из кургана Куль-оба [Артамонов 1966, табл. 242, 245, 246] и на ножнах акинака из комплекса Феттерсфельде. На нашей пекторали помещение на одной ее стороне сцены терзания оленя, а на другой – кабана составляет одно из главных различий между левой и правой частями композиции. К вопросу о семантике этого различия мы вернемся после рассмотрения других расхождений между ними.
Далее за названными группами в нижнем фризе следуют симметрично расположенные сцены преследования зайца собакой. По смыслу они, как уже отмечалось, примыкают к мотиву терзания, но сам выбор и объекта преследования, и преследующего животного здесь весьма показателен. Известно, что у древних индоиранцев образ собаки тесно связан с представлением о смерти, о пути в загробный мир и т. п. Собаки, к примеру, – непременные спутники Ямы, первого умершего и божества смерти древнеиндийской мифологии; в зороастризме они связаны с мостом Чинват, ведущим в мир мертвых [Schlerath 1954]. Этот же комплекс представлений, очевидно, вызвал к жизни и широко распространенную в савромато-сармат-ском мире и у древних обитателей Средней Азии практику помеще-ния собак в погребение (подробный анализ этого ритуала и стоящих за ним представлений см. [Литвинский, Седов 1984: 161 сл.]). По-этому изображение собаки, преследующей какое-то животное, впол-не уместно в композиции нижнего регистра пекторали и подтвер-ждает его интерпретацию как обозначающего мир смерти. Не менее показателен и выбор представленного здесь объекта преследования. О семантике образа зайца в скифском мире речь уже шла подробно в гл. II. Если в соответствии с приведенными там данными видеть в этом существе символ нижнего мира и прежде всего плодородия, плодовитости, то помещение мотива его преследования (гибели) в нижнем фризе пекторали лучше всего подтверждает гипотезу, что смерть (resp. жертвоприношение) животных в нижнем регистре совершается во имя возрождения, процветания, представленного в ре-гистре верхнем.
Завершают композицию нижнего фриза две пары обращенных друг к другу кузнечиков. Б. Н. Мозолевський [1979: 83] со ссылкой на специалистов-энтомологов указывает, что в каждой паре представлены самец и самка, что подтверждает связь образов нижнего пояса с идеей порождающих функций природы. Согласуется такое толкование и с тем, что в античной культуре кузнечик трактовался как существо, связанное с землей и ее богинями [Стефани 1866: 87 – 88], т. е. с тем же поглощающим и порождающим началом. Вряд ли случаен и тот факт, что изображения кузнечика, вообще в Северном Причерноморье античной эпохи весьма редкие, представлены в Толстой Могиле и в Большой Близнице – двух комплексах, содержащих сходные пекторали. Вместе с тем примечательно, что в древне-индийских источниках (см., например, «Чхандогья упанишада», VI, 9, 3, и VI, 10, 2) населяющие землю существа предстают как своего рода иерархический ряд, начинающийся со льва и тигра, включающий кабана и завершающийся «крылатыми насекомыми». За исключением трех центральных групп нижнего фриза, стоящих несколько особняком ввиду участия в них фантастических грифонов, именно этот ряд оказывается здесь и представленным. Не отражает ли это стремление мастера и заказчика выразить идею всеобъемлющего характера процесса умирания во имя возрождения, подвластности ему всех земных существ?
Обратимся к содержанию верхнего фриза. Как уже говорилось, доминирует здесь мотив выкармливания детенышей, что указывает на основной смысл этой композиции. Не менее существенными являются, однако, сам набор и последовательность представленных здесь существ. Если исключить крайние изображения птиц, о которых речь пойдет ниже, то на обеих сторонах мы видим (следуя от центра к краям регистра) человека, лошадь, корову, овцу [218], козу. А. П. Манцевич [1980: 107] полагала, что порядок их размещения в композиции, «возможно, определяется их значением в хозяйстве». Однако сравнительные данные заставляют предполагать за ним гораздо более глубокий смысл. Ряд этот представлен в самых разных индоевропейских традициях и в различных контекстах фигурирует в разнообразных источниках. Так, согласно древнеиндийским представлениям, человек, лошадь, корова, овца и коза – это пять «частей скота», т. е. пять элементов, составляющих в совокупности понятие «скот». В индийской традиции эта пентада сопоставляется с другими пятичленными классификациями, отражающими различные стороны мироздания. Ниже приводится сокращенный вариант таблицы, составленной по материалам «Чхандогья упанишады» и отражающей взаимную соотнесенность целой группы таких пятичленных рядов, в том числе и представленного на пекторали.
Другие источники позволяют дополнить эту таблицу некоторыми пентадами иного содержания (иногда, впрочем, представленными не в полном объеме). Так, при закладке алтаря огня в центр пространства под ним помещали человеческий череп, а по сторонам света – черепа коня, быка, барана и козла [Грантовский 1981: 74], т. е. тот же пятичленный ряд кодирует и пространственную структуру. По «Артхашастре» (III, 60, 6), те же животные соотносятся с различными варнами: лошади – с кшатриями, коровы – с вайшьями, овцы – с шудрами, а козы – с брахманами. Тот же ряд из пяти существ трактовался в Индии как традиционная иерархия жертвенных животных [Lévi 1868: 133 сл.; Puhvel 1979].
В древнеиндийских источниках представление о названном пятичленном иерархическом ряде отражено наиболее четко и в максимально полном виде, но следы его обнаруживаются в значительно более широком ареале. Они улавливаются у древних иранцев: в Авесте (Яшт V) повествуется о принесении в жертву Ардвисуре Анахите «ста коней, тысячи быков, десяти тысяч овец». Ж. Дюмезиль проследил элементы тех же представлений в культуре древней Греции и Рима [Dumézil 1966: 530]. Они отмечены у хеттов [Иванов 1979: 151], в балтской и славянской традициях [Иванов, Топоров 1974: 79 – 80]. Все это указывает на глубокую древность и широкое распространение данной концепции у индоевропейцев и позволяет считать исторически вполне вероятным ее бытование и в скифской среде. Как ее отражение в таком случае и следует рассматривать верхний регистр пекторали, который при этой трактовке представляет именно все «части скота». По аналогии с терминологией элевсинских культов, оперировавших понятиями «вcезерния», «всеплодия», «всеовощья», можно сказать, что рассматриваемый фриз воплощает идею «всескотия». При этом крайне существенно, что представлен именно скот плодоносящий, размножающийся. Уже упоминавшийся пассаж «Чхандогья упанишады» (II, 18) приписывает особую магическую силу представлению о приведенных пятичленных классификациях, в том числе о «пяти частях скота»: знающий их «обладает скотом, достигает полного срока жизни, живет в блеске, богат потомством и скотом, велик славой». В свете сказанного верхний фриз пекторали можно трактовать как своего рода изобразительный эквивалент магической формулы, обеспечивающей благополучие, и прежде всего умножение скота [219].
С предложенным толкованием всех названных мотивов декора пекторали хорошо согласуется содержание центральной сцены верхнего регистра и всей композиции. Но прежде чем остановиться на этом моменте, следует рассмотреть предлагавшиеся в литературе интерпретации этой сцены.
Начнем с того, что исследователи далеко не единодушны в объяснении, каково же, собственно, ее содержание. Так, В. Н. Даниленко [1975: 89] видел в ней передачу «волшебной рубахи-панциря, изготовленной из бараньего руна… левому царственному персонажу». Однако содержание изображения не оставляет сомнения, что перед нами сцена не передачи, а шитья одежды из шкуры [Мозолевський 1979: 87] [220]. Что касается самого характера представленного одеяния, то толкование его как панциря (см. также [Манцевич 1980: 105]) далеко не бесспорно, хотя и не исключено. Нигде в изображениях боевых сцен скифы в таких панцирях не представлены. В то же время заслуживает внимания, что, по свидетельству Юлия Полидевка (VII, 70), у скифов в употреблении была одежда в виде «кожаного хитона, волосатого с рукавами», именуемая сисирной [221]. Ее обычно толкуют как одежду, сшитую из шкур шерстью вверх [ВДИ 1948, № 2: 266, примеч. 10]. О назначении сисирны ничего не известно, подчеркнута лишь ее «волосатость». Точно так же и в рассматриваемой сцене на пекторали наиболее наглядно выраженной, специально подчеркнутой особенностью сшиваемой одежды является не ее назначение, а то, что она изготовлена из мохнатой шкуры, руна. Как раз эта ее черта и обнаруживает выразительную смысловую перекличку с остальными представленными на пекторали мотивами.
У самых разных народов с древнейших времен до наших дней распространена вера в магические свойства шкуры, в частности овечьего руна, или одежды из нее: они призваны обеспечить прежде всего плодородие во всех его аспектах, а шире – вообще всяческое богатство и благополучие. В хеттской традиции руно связано с культом Телепинуса, умирающего и воскресающего божества плодородия, и в некоторых текстах и ритуалах предстает содержащим в себе все элементы, воплощающие богатство, долголетие, обеспечение потомством и т. д. [Луна, упавшая с неба 1977: 61]. По данным В. В. Иванова и В. Н. Топорова [1974: 88], для индоевропейской мифологии реконструируется мотив гнезда из руна как места обитания змея в архаическом мифе о поединке бога грозы и его противника, причем последний (воплощением которого и является змей) в древнейшей своей сущности – божество, обеспечивающее плодородие и богатство. Одежда из овечьих или козьих шкур – атрибут римских ларов, также связанных с богатством и процветанием [Dumézil 1966: 338; Иванов 1964: 54 и 58]