Предпринятые в предыдущих разделах реконструкция и анализ сюжетов и мотивов скифской мифологии проливают дополнительный свет на ряд вопросов этнической и социально-политической истории скифов. Связь изучения скифского мифологического наследия с проблемами социально-политической истории объясняется особенностью древней мифологии как концентрированного выражения всех сторон идеологии общества: в мифологии находит отражение его социальная структура и свойственные ему политические тенденции. Религиозно-мифологические представления служат для обоснования различных социальных и политических институтов, из их арсенала черпаются аргументы для оправдания новых установлений, возникающих в ходе социальной эволюции. Те изменения или хотя бы новая расстановка акцентов, которые нам удается уловить при анализе скифской религиозно-мифологической системы (разумеется, в той мере, в какой это допускают имеющиеся материалы), отражают эволюцию экономического и социально-политического бытия скифов.
Что касается вопросов этнической истории, то приведенные в предыдущей главе специфические скифо-сакские мифологические изоглоссы являются отражением определенных этногенетических связей скифов и должны рассматриваться в комплексе с археологическими и лингвистическими данными. В то же время выявление в скифской мифологии элементов параллельных традиций может служить указанием на различные этнические компоненты, участвовавшие в формировании единого скифского этноса, и этот факт должен быть сопоставлен с историческими сведениями о происхождении скифов.
1. Скифы, саки и киммерийцы
При сопоставлении различных версий скифской генеалогической легенды мы выяснили, что, несмотря на значительную близость их структуры и содержания в той части, которая имеет космологический смысл (брак небесного божества со змееногой богиней земли и воды, происхождение от этого брака смертного, телесного мира, и в частности скифского народа), в них достаточно четко прослеживаются параллельные традиции, связанные с интерпретацией мифа на социальном уровне. Независимость этих традиций друг от друга проявляется в двух моментах. Во-первых, версии Г-I и Г-II по-разному описывают сакральное испытание, в ходе которого выявляется достойный претендент на скифский престол и родоначальник скифских царей. Во-вторых, между версиями Г-I и ДС прослеживается расхождение в той части, которая повествует о сложении системы сословно-кастовых групп. Оно проявляется в числе этих групп (три в версии Г-I и две в версии ДС) и, что особенно важно, в терминологии, служащей для обозначения сходных социальных категорий: палы и напы в версии ДС, паралаты и катиары и траспии в версии Г-I. Бытование обеих традиций у среднеазиатских народов, нашедшее отражение в рассказе Плиния, объясняется, возможно, компилятивным характером его труда, и каждую из традиций следует соотносить с иным регионом и с иной группой племен (данные Плиния, как мы видели, не поддаются точной локализации). У скифов же Причерноморья обе эти традиции бесспорно соседствовали в рамках одного этнополитического организма. Об этом свидетельствует ряд данных.
Рассказ версии Г-I отчетливо связывается с Северным Причерноморьем, и поэтому традиция, отраженная у Геродота, бесспорно принадлежала европейским скифам. Что касается традиции, переданной версией ДС, то в ней прежде всего прямо говорится о распространении потомков Пала и Напа вплоть до Фракии, т. е. на пространстве Европейской Скифии. С этим же регионом связаны скифские топонимы, возводимые к социальной терминологии версии ДС. Эпиграфически засвидетельствовано существование в Крыму в позднескифское время крепостей Напит [Соломоник 1964: 7 сл., № 1] и Палакий [там же: 92 сл., № 44; см. также: Strab., VII, IV, 7]. Связь топонима Напит с напами Диодора уже отмечалась в литера-туре [Соломоник 1964: 11]. Что касается названия Палакий, то его обычно производят от имени царя Палака [Дашевская 1958: 149]. Представляется, однако, что оба этих имени – и антропоним, и топоним – восходят к социальному термину «палы» и означают в первом случае «воин», «военный вождь», а во втором – «крепость воинов» [ср. толкование скифских топонимов Крыма как производных от названий сословно-кастовых групп с фактом существования в древней Индии городов, связывавшихся с определенной Варной (Arr., VI, 7, 4 – о «городе брахманов»)]. Учитывая, что в сословно-кастовой структуре скифского общества военная аристократия, как мы видели, была связана с царским родом, существование имени царя, производимого от термина, обозначавшего эту сословно-кастовую группу, вполне вероятно. Более того, по той же причине название Палакий представляется наиболее логичным связывать именно со столицей скифов как резиденцией царя и его войска. Поэтому полагаю, что именно так называлась позднескифская столица, располагавшаяся на городище Керменчик в Симферополе. Традиционное именование этого города Неаполем восходит к гипотезе И. П. Бларамберга [Blaramberg 1831; Бларамберг, 1889], археологическая и историческая аргументация которого, как уже показала О. Д. Дашевская [1958: 146 – 150], практически несостоятельна. Предложенная выше социальная интерпретация термина «палы» предоставляет дополнительные доводы в защиту ее тезиса о том, что столица позднескифокого царства называлась Палакий [подробнее об этом см.: Раевский 1976]. Наконец, с Европейской Скифией, по всей видимости, связано и свидетельство Стефана Византийского о Написе, поселении в Скифии (см. выше).
Итак, в Европейской Скифии параллельно бытовали две сходные, но все же самостоятельные мифологические традиции и возводимые к ним системы социальных терминов. Этот факт требует объяснения в свете данных об этническом составе населения Скифии и об истории его формирования. Следует оговориться, что вопросы, затрагиваемые ниже, неоднократно привлекали внимание исследователей и имеют обширную литературу. Концепции разных авторов различаются порой в деталях, порой в существеннейших пунктах. Многие из высказанных здесь суждений с той или иной степенью полноты уже предлагались в литературе. Я попытался сгруппировать их таким образом, чтобы они максимально согласовались с имеющимися данными, в частности с предложенной выше интерпретацией скифской мифологической системы.
Как известно, Геродот, описывая Скифию, делит ее население на шесть «этносов»: скифов царских, скифов-кочевников, скифов-земледельцев, скифов-пахарей, алазонов и каллипидов. В согласии с установившейся традицией я употребляю применительно к этим «этносам» термин «племена», хотя, как уже отмечалось в литературе, по крайней мере некоторые из них были скорее всего племенными объединениями, включавшими по нескольку племен [Граков 1954: 17; Тереножкин 1966: 34]. Данные об этих племенах следует сопоставить с излагаемым тем же автором историческим преданием о происхождении скифов (IV, 11 – версия Г-III, кратко упомянутая выше). Это предание гласит, что «кочевые скифы, жившие в Азии, будучи теснимы войною со стороны массагетов, перешли реку Аракс и удалились в киммерийскую землю», т. е. в степи Причерноморья. Сведения Геродота со всей определенностью указывают, что в этом передвижении участвовали не все скифы, а лишь некоторая их часть, которую историк определяет как кочевых скифов [93]. Из это-го следует, что какая-то часть скифских племен, в том числе, видимо, оседлые племена, обитавшие в западных районах Скифии (или по крайней мере некоторые из них – см. разд. 2 настоящей главы), в этом передвижении не участвовала и обитала в Причерноморье до указанного вторжения. Сопоставляя же эти сведения с данными о том, что в последовавший за этим вторжением период среди скифских племен господствующее положение занимали скифы царские, «лучшие скифы», почитающие прочих скифов своими рабами и именующиеся в противоположность остальным «свободными» (Herod., IV, 20 и 110), логично полагать, что описанное Геродотом передвижение из Азии связано именно с приходом в Причерноморье скифов царских и с покорением ими других племен, вошедших на правах побежденных в скифское племенное объединение. Не случайно именно область обитания этих последних – западные районы Скифии – именуются Геродотом «древнейшей Скифией» (IV, 99), что можно трактовать как указание на то, что ее население выступает в роли автохтонного по отношению к пришельцам, заселившим позднее более восточные области [см. Миллер 1887: 123]. О том, что покорение скифами царскими остальных «племен» относится ко времени до переднеазиатских походов, свидетельствует рассказанный Геродотом (IV, 1 – 4) эпизод с потомками слепых [см.: Хазанов 1975: 229].
Итак, из данных Геродота следует, что население Скифии сложилось из двух основных компонентов – «собственно скифского», пришедшего из-за Аракса (скифы царские и, возможно, некоторые из подчиненных им племен – см. ниже), и «доскифского», обитавшего здесь ранее (оседлые земледельцы и, видимо, отчасти и кочевники, которые, по Геродоту, также находились в подчинении у скифов царских). Во времена Геродота оба эти компонента уже слились в едином этносе и все племена равно воспринимались как скифы. Но, согласно тому же Геродоту, до прихода скифов в Северное Причерноморье здесь обитали киммерийцы. В таком случае вполне логично толковать указанный субстратный компонент именно как киммерийский. Это толкование вступает, правда, в противоречие с данными самого Геродота (IV, 11), который указывает, что при приближении скифов киммерийцы частично перебили друг друга, а частично удалились через Кавказ в Переднюю Азию, так что «скифы заняли страну, уже лишенную населения». Здесь проявляется определенное противоречие в понимании Геродотом процесса формирования скифского этноса. Это противоречие снимается свидетельством Плутарха, ценность которого для уяснения характера этого процесса справедливо отмечена Б. Н. Граковым [1954: 11]. По Плутарху (Mar., XI), те киммерийцы, которые «перешли от Меотиды в Азию», составляли лишь незначительную часть большого этнического массива, остальная часть которого, вопреки данным Геродота, осталась на своей прародине, т. е. влилась в состав скифов. На мой взгляд, источники не дают никаких оснований предполагать, что оставшиеся в Причерноморье киммерийцы и местные племена, покоренные скифами царскими, суть два различных этноса, коль скоро, согласно тому же Геродоту, страна скифов ранее принадлежала киммерий-цам [94] и никакие другие народы ни отец истории, ни какой-либо иной античный автор здесь в доскифское время не помещают [95].
Толкование скифского этноса как сложившегося из двух основных компонентов хорошо согласуется с выявленным выше существованием в Скифии двух мифологических традиций о сакральном испытании и о сложении сословно-кастовой структуры и двух терминологических систем для обозначения элементов этой структуры. Одна из этих традиций должна быть, следовательно, признана принадлежащей передвинувшимся с востока скифам царским, а другая – ранее обитавшим здесь скифским племенам, resp. киммерийцам. Глухое свидетельство о том, что киммерийское общество знало социальное членение, соответствующее отраженному в рассмотренных мифологических традициях, мы находим в рассказе Геродота (IV, 11) о реакции различных слоев киммерийского народа на скифское вторжение: «По мнению народа, следовало удалиться и не подвергать себя опасности (в борьбе) с многочисленной ратью, а цари предлагали бороться за родину с наступающими». Понимая термин «цари» в данном контексте буквально, мы не можем уяснить истинного смысла этого пассажа, особенно в свете дальнейших описанных Геродотом событий, когда эти «цари» начинают сражаться между собой. Если же в воинственных царях видеть представителей военной сословно-кастовой группы, противопоставляемой «народу», т. е. земледельческо-скотоводческому населению, этот рассказ становится гораздо понятнее и подтверждает существование у киммерийцев сословно-кастовой стратификации общества. Как отмечает Э. А. Грантовский [1960: 4 – 5], именно термин «басилевсы» вполне соответствует в греческом языке иранскому parδātа, употреблявшемуся для обозначения «касты военной аристократии, функцией которой, по иранским источникам, является управление и защита, постоянно подчеркивается ее связь с царем, который также происходит из ее среды». Не исключено, что рассказ о борьбе киммерийских «царей» между собой представляет фрагмент исторического эпоса и отражает раскол в среде киммерийской военной аристократии, часть которой признала гегемонию скифов, а часть – нет.
При дальнейшем рассмотрении вопроса о двух компонентах, участвовавших в сложении скифского этноса в Причерноморье, пришельцы-завоеватели условно именуются «собственно скифским» суперстратным компонентом, а местные покоренные племена – киммерийским субстратом. С уверенностью ответить на вопрос, какая из двух отмеченных мифологических традиций принадлежит первому компоненту, а какая – второму, по всей вероятности, не-возможно. В этом плане следует отметить лишь некоторые моменты.
Версия Г-I включает и рассказ о сакральном испытании, и рассказ о сложении сословно-кастовой структуры, тогда как иные варианты этих мотивов представлены не в какой-либо одной, а в различных версиях легенды: мотив испытания – в версии Г-II, а сословно-кастовая номенклатура – в версии ДС. Это позволяет предполагать, что версии Г-II и ДС передают собственно одну традицию, тем более что содержание первых частей легенды в них тождественно, и лишь акцентируют внимание на разных аспектах содержания. Но именно версия Г-II, судя по многочисленным воплощениям в изобразительных памятниках, использовалась в Скифии IV в. до н. э. для прокламации определенных социально-политических концепций, что, видимо, свидетельствует о ее принадлежности племени, господствующему в скифском объединении, т. е. скифам царским. В свете сказанного приходится не согласиться с Б. Н. Граковым, который, основываясь на упоминании в версии Г-II Гилеи, полагал, что она «территориально ближе связана со скифами-кочевниками в узком смысле, чем со скифами царскими» [Граков 1950: 8].
Традиция, сохраненная Диодором, включена в рассказ о приходе скифов в Причерноморье с востока, т. е. как будто соответствует данным об исторических судьбах скифов царских (ср., однако, ниже о возможном толковании киммерийцев как племен срубной культуры, также продвинувшихся сюда из Поволжья, так что этот аргумент не может иметь решающего значения для атрибуции версии). Отражение той же традиции в позднескифской топонимике позволяет предполагать, что именно она принадлежала господствующей части скифов, т. е. опять-таки скифам царским. (В то же время мы не можем с уверенностью утверждать, что в эпоху сокращения территории Скифского царства и перемещения его центра в Крым в расстановке социально-политических сил в скифском обществе не произошло коренных изменений и господство по-прежнему принадлежало скифам царским.) Наконец, именно двучленность социальной структуры, отраженная в версии ДС, обходящей молчанием вопрос о жречестве, хорошо согласуется с характером процессов, происходивших в Скифии в V – IV вв. до н. э. (см. разд. 2 и 3 данной главы), что также говорит в пользу принадлежности этой версии скифам царским.
Приведенные данные как будто свидетельствуют о том, что традиция, отраженная в версиях Г-II – ДС, бытовала в среде скифов царских («собственно скифов»), а традиция версии Г-I – ВФ принадлежит «доскифским», киммерийским племенам (ср. в версии ВФ об Авхе, обладателе «киммерийских богатств»). Но нельзя не учитывать, что большинство приведенных свидетельств в пользу такого толкования не обладает абсолютной доказательной силой и сопровождается контраргументами. Это заставляет на данном этапе отказаться от однозначного решения вопроса об атрибуции двух отмеченных традиций. Само же существование этих традиций и соотнесенность их с двумя компонентами, вошедшими в состав причерноморских скифов, представляются установленными.
Однако, анализируя выше эти традиции, мы видели не только их параллельное существование в Причерноморской Скифии, но и другую особенность – значительную близость структуры и основных элементов содержания обоих вариантов отразившего их мифа. Это обстоятельство также требует объяснения с точки зрения предложенного толкования о связи названных традиций с двумя частями населения Скифии. Существенно, что во времена Геродота при сохранении представления о населении Скифии как о совокупности нескольких племен, или, точнее, племенных объединений, это население все же мыслилось как этнически однородное. Скифы царские противопоставлены остальным скифским племенам в социальном, но отнюдь не в этническом плане. Все шесть «племен» суть скифы, противопоставляемые иным, нескифским, народам, чтущие одних и тех же богов (за исключением почитаемого лишь скифами царскими Тагимасада) и т. п. [96] Такое быстрое формирование единого этноса хорошо объяснялось бы этнокультурной близостью обоих компонентов, вошедших в состав скифского народа [Хазанов 1975: 216 – 217], т. е. «собственно скифов» и киммерийцев.
Это предположение тем более оправданно, что в последние годы все более широкое признание получает концепция о наличии в Се-верном Причерноморье ираноязычного населения уже в конце II – начале I тысячелетия до н. э., в киммерийскую эпоху, и об иранской принадлежности самих киммерийцев [Дьяконов 1956: 239 – 241; Абаев 1965: 125 – 127; 1971: 11; 1972: 35 – 37; Грантовский 1975: 80 – 81]. Отмеченное Геродотом продвижение скифов из Азии предстает в таком случае не как коренная смена населения Северного Причерноморья, а как «одно из периодически повторявшихся передвижений иранских племен на занимаемой ими обширной террито-рии» [Абаев 1971: 11 (курсив мой. – Д. Р.)]. Историко-лингвистические данные и ситуация, следующая из сопоставления двух мифологических традиций скифов, таким образом, хорошо согласуются между собой и свидетельствуют об этнической близости двух компонентов, вошедших в состав скифского этноса.
Предложенный вывод наиболее логично согласуется с той трактовкой археологического аспекта проблемы происхождения скифов, которая была в свое время обоснована Б. Н. Граковым. Продвижение в Северное Причерноморье «собственно скифов», нашедшее отражение в рассказе Геродота, он трактовал как проникновение сюда из Поволжья новой волны племен – потомков носителей срубной культуры, первые группы которых переселились на эту территорию значительно раньше. Скифы и доскифское население причерноморских степей, по Б. Н. Гракову, однокультурны и весьма близки этнически. «Передвижение кочевых скифов из-за Аракса-Волги в конце VII в. прошло почти незаметно археологически именно из-за единообразия культуры и киммерийцев, и земледельческих, и кочевых скифов» [97] [Граков 1971: 26; см. также: Граков 1954: 166 сл.; Яценко 1959: 23 – 24].
Такое понимание скифского этногенеза хорошо согласуется с выводами лингвистов о зоне формирования иранских языков и объясняет археологическую [Яценко 1959: 17 – 24; Лесков 1971] и антропологическую [Дебец 1971: 9] близость памятников доскифского и скифского времени в Причерноморье. Оно позволяет согласовать исторические и мифологические данные о двух компонентах в составе скифского этноса с фактом быстрого слияния их в единый народ, сознающий себя как одно целое и воспринимаемый так сторонними наблюдателями, в частности античными авторами. Именно гипотеза об этнической близости скифов царских и киммерийского субстрата дает возможность объяснить ряд особенностей скифского религиозно-мифологического материала. К ним относятся сходство двух рассмотренных мифологических традиций, наличие единого общескифского пантеона, локализация почитаемых всеми скифами святынь (в том числе тех, которые связаны с легендами о происхождении царей, – Гилеи, следа ступни Геракла на Тирасе – Herod., IV, 82) именно в областях расселения оседло-земледельческих племен, а не в районе обитания скифов царских. Два компонента, слившиеся в составе скифского народа, вследствие общности происхождения имели если не тождественные, то весьма близкие религиозные представления, и формирование единой общескифской идеологии не потребовало ни насильственного насаждения верований, свойственных господствующему племени, ни длительного срока [см. также: Хазанов 1975: 46].
По-иному в ряде работ последних лет трактует вопрос о соотношении культуры скифов и киммерийцев А. И. Тереножкин. По его мнению, киммерийцам в археологическом материале соответствуют памятники типа Новочеркасского клада, а «скифская культура в Причерноморье появляется в VII в. до н. э. в сложившемся, готовом уже виде и не обнаруживает в своем комплексе признаков местных традиций» [Тереножкин 1971: 22], причем приносят скифы эту культуру «из глубин Азии» [Тереножкин 1970: 300; 1973: 7]. Я не предпринимаю здесь всестороннего археологического анализа тезиса А. И. Тереножкина об отсутствии в скифской культуре местных традиций: этот тезис уже достаточно убедительно опровергается выводами Б. Н. Гракова, О. А. Кривцовой-Граковой, И. В. Яценко, А. М. Лескова и др. (Отмечу, кстати, что утверждение А. И. Тереножкина [1973: 12], будто аргументы Б. Н. Гракова в защиту преемственности срубной и скифской культур «могут в настоящее время иметь лишь чисто историографический интерес», представляется, мягко говоря, преждевременным.) Остановлюсь лишь на том, как согласуется его трактовка вопроса о происхождении скифов с некоторыми историческими данными. Термин «глубины Азии» страдает, конечно, значительной географической неопределенностью, но, видимо, здесь имеются в виду районы Центральной Азии, что подтверждается выступлениями А. И. Тереножкина на III конференции по вопросам скифо-сарматской археологии (Москва, декабрь 1972 г.), в которых формирование скифской культуры рассматривалось в связи с анализом комплекса тувинского кургана Аржан.
Локализация зоны формирования скифской культуры в столь отдаленных восточных областях вступает в явное противоречие с данными историко-лингвистическими, согласно которым проникновение ираноязычного населения в эти области относится ко времени не ранее первой половины I тысячелетия до н. э. ([Абаев 1972: 37; см. также: Грантовский 1975: 81] – о зоне формирования восточно-иранских языков). Таким образом, концепция А. И. Тереножкина, чтобы быть исторически оправданной, должна прежде всего ответить на вопрос: каким образом ираноязычные скифы (а иранство скифов А. И. Тереножкин не оспаривает) могли к VIII – VII вв. до н. э. не только появиться «в глубинах Азии», но и прожить там срок, достаточный для завершения формирования развитой самобытной культуры? Аналогичное сопротивление встречает эта концепция в антропологических данных. По свидетельству Г. Ф. Дебеца [1971: 9], если бы значительная часть предков скифов пришла в Причерноморье из Средней Азии, в их краниологических характеристиках отчетливо прослеживался бы монголоидный элемент. Тем более такое смешение рас должно было сказаться при передвижении из центральноазиатских областей через районы, сакское население которых явно смешано с монголоидами [там же]. Оно, однако, не ощущается в краниологических сериях из Причерноморья (во всяком случае, на современном уровне знания).
Наконец, разрабатывая вопросы происхождения скифов и скифской культуры, А. И. Тереножкин особое внимание обращает на отсутствие в доскифских памятниках Причерноморья такого важного элемента, как изделия звериного стиля, что и позволяет ему отрицать культурную и этническую преемственность доскифского и скифского населения этого региона. Однако уже неоднократно отмечалось, что культура скифов до периода переднеазиатских походов в археологическом плане должна была явно иметь «доскифский облик», т. е. коренным образом отличаться от той, которая известна по комплексам, хронологически более поздним, чем эти походы, или синхронным им, и которая сложилась в ходе восприятия значительного числа переднеазиатских элементов [см., например: Дьяконов 1956: 228 и 238 – 239, примеч. 3]. Формирование скифского звериного стиля на основе переднеазиатского искусства достаточно четко освещено в работах М. И. Артамонова и ряда других исследователей [см.: Артамонов 1968, там же литература; Артамонов 1973: 218 сл.; Луконин 1971: 107]. Проникновение скифов («собственно скифов», по принятой выше терминологии) в Причерноморье, подчинение ими определенного контингента местных племен, походы в Переднюю Азию и формирование этнического и политического скифского единства – все эти события определили качественный скачок в этнической, социальной, политической и культурной истории скифов, и именно с учетом этого обстоятельства должен решаться вопрос о происхождении скифов и скифской культуры [см. также: Хазанов 1975: 112] [98]. Таким образом, представляется, что решение А. И. Тереножкиным вопроса о формировании скифского этноса и культуры вступает в противоречие с целым рядом исторических фактов и явлений. В свете предпринятого выше анализа мифологического материала к фактам, не согласующимся с концепцией А. И. Тереножкина, следует относить и существование в Скифии двух явно родственных мифологических традиций.
М. И. Артамонов, предложивший в 50-х годах свое толкование вопроса об археологической принадлежности скифов и киммерийцев [Артамонов 1950], вновь развернуто изложил его в ряде работ, опубликованных посмертно [Артамонов 1973а; 1974]. Согласно этому толкованию, скифы – носители срубной культуры, проникнув в Причерноморье из Поволжья, частично вытеснили, а частично ассимилировали носителей катакомбной культуры – киммерийцев. Не останавливаясь на всестороннем анализе этой точки зрения, необходимом после публикации последних работ М. И. Артамонова, но неуместном здесь, отмечу лишь, что она также предполагает отсутствие этнической и культурной близости между двумя компонента-ми, вошедшими в состав причерноморских скифов, и, следовательно, не объясняет выявленного выше родства двух бытовавших в Скифии мифологических традиций. Таким образом, концепция Б. Н. Гракова, представляющаяся наиболее логичной во всех прочих отношениях, лучше всего согласуется с выводами, полученными при анализе скифской мифологии.
Обратимся к установленному выше факту близости ряда мотивов скифской (точнее, скифо-киммерийской) мифологии и мифологии среднеазиатских саков. При всей немногочисленности сведений, имеющихся на этот счет, в них безусловно находит отражение единство происхождения тех мифологических систем, в состав которых указанные мотивы входили. Факт этот должен, на мой взгляд, рассматриваться как дополнительный аргумент в пользу известной этногенетической близости между европейскими скифами и сакскими племенами (или, во всяком случае, некоторой их частью) Средней Азии.
Единство мифологических традиций прямо перекликается с единством этнонимии, нашедшим отражение в надписи Ашшурбанипала из храма Иштар в Ниневии [Thompson 1933 – цит. по: Грантовский 1975: 84]. В этой надписи известный по другим источникам киммерийский вождь Тугдамме (Лигдамис античных авторов) именуется «царем саков» или «царем страны Сака». Общепризнано, что довольно неустойчивое, допускающее взаимную замену употребление в переднеазиатских надписях терминов «скифы-шкуда» и «киммерийцы-гимирри» [Дьяконов 1956: 246 – 247] не может служить доказательством родства этих народов, а объясняется обобщенным значением, которое придавали этим этнонимам ассирийские писцы [там же: 237 – 238]. Но для факта именования киммерийца Тугдамме саком это объяснение не подходит, так как термин «сака» совершенно не характерен для ассиро-вавилонских источников. Здесь (вавилонские версии ахеменидских надписей) даже среднеазиатские саки именуются «гимирри». Поэтому приведенный титул Тугдамме справедливо рассматривается Э. А. Грантовским [1975: 84] как отражение того факта, что «у племен, проникших в VIII – VII вв. до н. э. в Переднюю Азию из Юго-Восточной Европы, уже существовал этноним “сака”». Наличие общего самоназвания у киммерийцев и саков Средней Азии свидетельствует об их этногенетическом единстве и прямо перекликается с данными о единстве их мифологических традиций.
Неясно, однако, какая часть среднеазиатских саков (в широком понимании этого термина) пользовалась общим с киммерийцами самоназванием [99]. Некоторый свет на этот вопрос прольет, возможно, археологический материал, рассмотренный под углом зрения той же гипотезы Б. Н. Гракова о происхождении скифов и киммерийцев от носителей срубной культуры. В последнее время все более очевидным становится факт распространения срубной культуры из Поволжья не только на запад, в Причерноморье, но и на юго-восток, в направлении Средней Азии [Кузьмина 1964: 154]. Роль срубного компонента в формировании тазабагъябской культуры Хорезма твердо установлена [Толстов 1962: 57 – 58]. Весьма существенные данные получены в ходе исследования А. М. Мандельштамом [1966; 1967] памятников срубного типа в Южной Туркмении. Имеющиеся материалы не позволяют пока во всем объеме представить степень распространения срубных племен в Средней Азии и судьбы их в этом регионе. Но участие их в формировании сакского этноса представляется вполне вероятным. В таком случае именно наличие общего для европейских скифов и киммерийцев и среднеазиатских саков срубного компонента лучше всего могло бы объяснить комплекс фактов, свидетельствующий об их этнической близости, в том числе отмеченные выше скифо-сакские мифологические изоглоссы и наличие у них общего этнонима [100]. В свете сказанного можно высказать предположение о допустимости некоторой модификации гипотезы Б. Н. Гракова о кочевых скифах как о второй волне потомков носителей срубной культуры, продвинувшейся в Северное Причерноморье: может быть, в них следует видеть переселенцев не непосредственно из Поволжья, а этнически и культурно близкие к ним группы, ранее проникшие в западные области Средней Азии, в частности в Арало-Каспийское междуморье, и уже оттуда двинувшиеся на территорию Европейской Скифии. Такое толкование позволило бы сохранить практически всю аргументацию Б. Н. Гракова в защиту понимания миграции скифов из Азии как одной из волн переселения потомков срубных племен и в то же время пролило бы свет на этнокультурную близость скифов и саков. К тому же это толкование лучше согласуется с данными Геродота о движении скифов в Европу под давлением массагетов или исседонов. К сожалению, именно те области Средней Азии, которые представляют интерес для прояснения этого вопроса, на данном этапе наименее изучены в археологическом отношении. Поэтому высказанные соображения не выходят за рамки предположения, впрочем исторически вполне допустимого. В целом же имеющиеся данные заставляют склоняться к мысли, что «собственно саки», генетически наиболее близкие к европейским киммерийско-скифским племенам, обитали преимущественно в западных областях Средней Азии.
Заслуживает внимания, что в Средней Азии источники фиксируют бытование обеих проанализированных на скифском материале систем социальной терминологии (версий Г-I и ДС) и, следовательно, двух мифологических традиций. Не связан ли этот факт с двумя этапами проникновения в Среднюю Азию восточно-иранских народов, предположение о которых было недавно вскользь высказано В. И. Абаевым [1972: 37]?
Все сказанное позволяет представить этногенетические отношения между киммерийцами, скифами и саками в виде одной из двух предлагаемых здесь схем (следует подчеркнуть, что схемы отражают лишь этот аспект и никоим образом не исчерпывают проблемы происхождения названных народов).
Вопрос об этногенетических отношениях киммерийцев, скифов (как в узком смысле «собственно скифов», продвинувшихся в Причерноморье с востока, так и сложившегося там скифо-киммерийского единства) и саков (в конкретно-этническом понимании) требует дальнейшего изучения, но представляется бесспорным существование между ними близкого родства. Эта точка зрения хорошо согласуется с историческими, лингвистическими, археологическими и, добавлю теперь, мифологическими источниками [101].
2. О сословно-кастовой стратификации скифского общества
В предыдущих разделах работы значительное место было уделено вопросу об отражении в скифской мифологии традиции о сакральной природе трехчленной сословно-кастовой структуры скифского общества, состоящего из воинов, жрецов и земледельцев и скотоводов. Вслед за Ж. Дюмезилем и Э. А. Грантовским я пришел к выводу, что этот мотив четко прослеживается в скифской генеалогической легенде, а связанная с ним социальная терминология нашла отражение в скифской ономастике. Встает, однако, вопрос: была ли свойственна эта структура скифскому обществу в действительности, или, как полагает Ж. Дюмезиль [1962: 199], уже во время Геродота легенда отражала лишь идеальную схему, реликт умершей традиции, восходящей к индоевропейскому периоду, и ни в коей мере не соответствовала реальной социальной стратификации общества Скифии?
К точке зрения Ж. Дюмезиля присоединился А. М. Хазанов, который полагает, что попытки «найти в скифском обществе реально существующее трехсословное деление» отражают стремление некоторых из последователей Ж. Дюмезиля (к ним причислены Э. А. Грантовский и автор данных строк) пойти дальше самого Дюмезиля [Хазанов 1975: 201]. На самом же деле, по мнению А. М. Хазанова, «скифское общество было значительно более гетерогенным, чем представляется тем, кто склонен воспринимать его в рамках трехсословной индоевропейской модели» [там же]. В то же время А. М. Хазанов допускает, что «традиционная модель общества, вероятно, продолжала существовать у скифов в области идеологии. И новые социальные отношения даже во времена Геродота осмысливались по ее образцу» [там же: 202].
Представляется, что в таком толковании вопроса о теоретическом или реальном характере трехсословного деления скифского общества кроется легко улавливаемое противоречие. Если речь идет о сословной (сословно-кастовой) структуре, то, следовательно, мы говорим о категориях правовых, т. е. именно об идеологии, о том (и только о том),как осознавалось строение данного общества им самим. Как правило, ни одно общество (во всяком случае, до нового времени) само не постигало своей структуры во всей сложности. Никто не станет спорить с тем, что трехсословная модель не отражала во всей полноте социальных отношений, свойственных скифскому обществу и постигаемых современным научным анализом. Э. А. Грантовский [1970: 349] отмечает, что «кроме этих трех имелись и другие группы населения, неполноправного, зависимого, а также, очевидно, находившегося на положении рабов. Но лишь три основные были конституированы в культовой организации и ритуальных обрядах индоевропейской общины». Вполне вероятно и наличие определенной иерархии внутри каждого из трех основных сословий. Но перед лицом остального общества такое сословие выступало – и этим обществом воспринималось – как некое единство (правовое, религиозное и т. д.).
Таким образом, представляется, что проблема реальности или сугубо теоретического характера трехсословной модели для Скифии должна решаться не путем противопоставления фактической стратификации и идеологических представлений, как это делает А. М. Хазанов, а путем выяснения, функционировала ли эта модель в сфере социальной идеологии, в осмыслении структуры сегодняшнего общества, или она жила лишь в мифе, воспринималась как принадлежность только мифических времен. Анализ доступного материала (социальной терминологии, особенностей погребального обряда и т. д.) призван ответить именно на этот вопрос. При этом признание факта, что во времена Геродота или в последующий период трехсословное деление скифского общества сохранялось, вовсе не означает утверждения, что на протяжении столетий в структуре этого общества не произошло никаких изменений. Напротив, я полагаю, что V – IV вв. до н. э. были временем превращения рыхлого племенного объединения в государство. Речь, повторяю, идет лишь о том, что новые социальные отношения, классовые по сути, должны были восприниматься сквозь призму традиционной модели. Аналогичную картину мы находим в Иране, где подобная традиция жила еще в сасанидское время, в Индии и т. д.
Итак, воспринимали ли скифы свое общество как имеющее трехсословную структуру? Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего уточнить, знало ли скифское общество в принципе социальную дифференциацию. Сведения источников на этот счет вполне однозначны. Как письменные, так и археологические данные свидетельствуют о весьма далеко зашедшем процессе расслоения скифского общества. Античные авторы, в первую очередь тот же Геродот, рисуют его достаточно сложную иерархическую структуру, отмечают наличие в нем различных социальных категорий [см.: Елагина 1962; Ха-занов 1975]. Древние авторы указывают и на наличие в скифской среде значительной имущественной дифференциации (см., например: Ps.-Hipp., De aere, 22). Не менее красноречивы археологические материалы, фиксирующие глубокое расслоение скифского общества: на одном полюсе сосредоточиваются погребения в так называемых царских курганах, на другом – рядовые скифские могилы. Различие между этими двумя категориями памятников проявляется не только в богатстве погребального инвентаря, но и в тех его чертах, которые характеризуют не имущественное положение, а социальный статус погребенного. Так, многие черты погребального обряда и инвентаря скифских царских курганов имеют ярко выраженный социально-символический характер, подчеркивают не только и не столько богатство погребенного, сколько его высокое положение в социальной иерархии (сооружение колоссальной насыпи, наличие сопровождающих захоронений, присутствие в составе погребального инвентаря различных социальных инсигний и т. д.). Социальная символика погребального обряда ясно звучит и в описании похорон скифского царя у Геродота (IV, 71 – 72). В то же время следует отметить такую особенность погребений рядового населения Скифии, как их, по выражению Б. Н. Гракова [1962: 98], «маловоинственный характер», что отражает высокую степень общественного разделения труда, выделение воинов в специализированную социальную группу.
Таким образом, можно констатировать, что социальная дифференциация скифского общества уже во времена Геродота была достаточно глубока и в последующий период, как показывает археологический материал, продолжала углубляться [102]. Приведенные сведения, конечно, не являются достаточным доказательством соответствия стратификации скифского общества традиционной сословно-кастовой структуре, отраженной в легенде. Но они заставляют усомниться в правомочности вывода о чисто теоретическом характере этой структуры. Представляется маловероятным, чтобы у народа, чье развитие шло по пути углубления социального расслоения, сложившаяся в ходе этого расслоения структура не воспринималась сквозь призму традиционной схемы, коль скоро общие очертания реальной структуры и идеальной схемы во многом совпадали, а сама эта традиционная схема находила отражение в бытующих мифах. Кроме того, если трехчленная сословно-кастовая структура скифского, как и любого иранского, общества действительно моделирует строение космоса, каким его мыслили древние иранцы, то сохранение этой структуры, как уже отмечалось, должно было пониматься ими как необходимое условие благополучия общества. В этом кроется одна из причин живучести представления о трех сословно-кастовых группах как об основных элементах общественной структуры.
Источники свидетельствуют, что это представление отражалось в Скифии не только в мифах, но и в употреблявшейся социальной терминологии. Выше уже высказывалось предположение, что эта терминология (в варианте, восходящем к версии ДС генеалогической легенды) нашла отражение в топонимике позднескифского Крыма и в имени царя Палака. Если принять предложенное в гл. I толкование названия катиаров и траспиев, то окажется, что Полиен при описании событий IV в. до н. э. употребил для обозначения низшего слоя скифского общества термин γεωργοί και ίππτοφορβοι, являющийся точным греческим переводом скифского названия этой сословно-кастовой группы в традиции, отраженной версией Г-I скифской легенды. Показательно, что Фронтин (II, 4, 19) при изложении того самого эпизода скифской истории, в описании которого Полиен употребил интересующее нас выражение, определил этот же слой скифского общества выразительным термином imbellis turba, что прямо перекликается с археологическими данными о «маловоинственном характере» скифских погребений, принадлежащих низшим социальным слоям. Представляется вполне вероятным, что определение ο ίτπτοφόρβος, примененное Полиеном (VII, 12) к Сираку – герою рассказанного им эпизода из истории войны Дария с саками, также отражает не столько род деятельности этого персонажа (В. В. Струве [1968: 53] переводит его как «табунщик»), сколько его социальную принадлежность и заимствовано из названия соответствующей сословно-кастовой группы. Точно так же переводом на греческий заимствованного из той же традиции термина «паралаты», как указывает Э. А. Грантовский, видимо, является употребленное Геродотом (IV, 78 – 79) для обозначения скифской аристократии и предводителей войска слово προεστεώτες точно соответствующее по значению иранскому parδātа [Грантовский 1970: 208].
Перечисленные примеры должны, на мой взгляд, рассматриваться как отражение той же традиции о сословно-кастовых группах, которая зафиксирована в скифской легенде. Еще существеннее привлеченные Э. А. Грантовским данные Лукиана, восходящие к эллинистической эпохе: в новелле «Скиф, или Гость» этот автор упоминает деление скифов на три социальные группы: царский род, пилофоров и толпу простых скифов, называемых восьминогими. По убедительному толкованию Э. А. Грантовского, оно совпадает с членением, отраженным в версии Г-I скифской легенды [Грантовский 1960: 14 – 15] [103]. Все это свидетельствует, что традиция о сословно-кастовых группах, о происхождении которых повествует изложенный Геродотом и Диодором миф, продолжала жить в скифском обществе вплоть до последних веков скифской истории и соотносилась с действительной социальной стратификацией скифского общества.
Если принять вывод о реальности трехчленной социальной структуры скифского общества, то естественно предположить, что она нашла отражение в скифском археологическом материале, т. е. что трем сословно-кастовым группам соответствуют различные типы погребений со свойственными для каждого из них специфическими чертами, отражающими роль каждой группы в социальном организме [104]. Однако конкретные попытки найти такое соответствие сопряжены с рядом трудностей и дают более скудные результаты, чем можно было бы ожидать. Выделение среди скифских погребальных комплексов двух категорий, в общих чертах соответствующих первой и третьей сословно-кастовым группам, т. е. военной аристократии (паралатам Геродота, палам Диодора, «царскому роду» Лукиана) и земледельческо-скотоводческому населению (катиарам и траспиям, напам, «толпе восьминогих»), как мы уже видели, не представляет особых трудностей. При этом, однако, возможны два толкования. Либо к первой категории следует относить только те памятники, которые традиционно именуются аристократическими – богатейшие «царские» курганы, либо же в эту группу следует включать и так называемые погребения рядовых воинов, не отличающиеся особым богатством инвентаря, но непременно имеющие в его составе определенный стабильный комплекс предметов вооружения, например погребения типа представленных в Никопольском могильнике [Граков 1962]. Второе понимание археологического облика погребений военной аристократии, которое представляется мне предпочтительным, базируется на следующих соображениях.
На ранних этапах становления и развития классового общества социальное неравенство и эксплуатация в большей степени связаны «не с различным отношением к средствам производства и условиям труда, а с неодинаковостью социального статуса и выполняемых общественных функций» и сочетаются с «сохранением массой непосредственных производителей личной свободы, экономической самостоятельности» [Данилова 1968: 45]. Поэтому определение сословно-кастовой принадлежности погребенного должно опираться не на его имущественное положение, находящее отражение в богатстве погребального инвентаря, а на те элементы погребального комплекса, которые отражают место данного индивида в системе общественного разделения труда. В таких условиях вполне реальна даже ситуация, когда представители более низкого в социальном отношении и эксплуатируемого слоя оказываются богаче членов слоя господствующего. Примеры такого положения мы находим в Фессалии [Шмидт 1934: 85 – 86], у древнемонгольских кочевников [Викторова 1968: 570] и т. д. Социальный статус индивида, его сословно-кастовая принадлежность определяются прежде всего не его имущественным положением, а его происхождением, принадлежностью к определенному роду [см.: Утченко, Дьяконов 1970: 7; Данилова 1968: 51 – 52].
В свете сказанного «рядовые воинские захоронения» скифов типа погребений Никопольского могильника противостоят скорее не богатым «царским» курганам, также оставленным воинами, а уже упоминавшимся погребениям «маловоинственного характера» типа комплексов Аджигола и Петуховки [Граков 1962: 98]. Именно эти последние принадлежат низшему сословию скифского общества, которое Фронтин называет imbellis turba. Различие же между «царскими» и «рядовыми воинскими» погребениями соответствует в таком случае упомянутой выше внутрисословной иерархии. Предложенное толкование археологического облика погребений паралатов, палов, с одной стороны, и катиаров и траспиев, напов – с другой, представляется, как сказано, более вероятным. Но нельзя совершенно исключать возможность иного толкования, согласно которому лишь выдающиеся воинские («царские») курганы являются погребениями паралатов, палов, а «третье сословие» скифского общества включало не только далекие от военного быта слои, но и массу рядовых воинов.
Очень трудно выделить среди скифских памятников погребения представителей второй сословно-кастовой группы – жрецов-авхатов, профессиональный облик которых менее четко выражен. Можно говорить о том, что эти погребения, видимо, не содержат или почти не содержат предметов вооружения и этим отличаются от могил воинов-паралатов. Однако разбросанные на обширных степных пространствах, изученные далеко не равномерно на всей территории Скифии, да к тому же зачастую почти полностью ограбленные, богатые скифские погребальные комплексы не поддаются на данном этапе четкому делению на аристократические и жреческие. Кроме того, следует учитывать, что жреческих погребений, по всей видимости, должно быть значительно меньше, чем воинских или земледельческо-скотоводческих. Надо отметить, что выделение из массы погребальных комплексов захоронений, принадлежащих представителям жречества, сопряжено со значительными трудностями, а порой просто не удается даже у тех народов, где существование жрецов как самостоятельного социального слоя не вызывает никаких сомнений, например у кельтов Средней Европы [см.: Szabo 1971: 23].
В настоящее время представляется возможным в качестве гипотезы предложить интерпретацию лишь одного скифского памятника как соотнесенного по структуре с трехчленным сословно-кастовым делением скифского общества [см.: Раевский 1971в]. Речь идет о некрополе позднескифской столицы в Крыму. Его компактный характер делает задачу сопоставительного анализа различных типов погребений, входящих в его состав, и интерпретации их как соответствующих сословной стратификации общества более доступной, чем аналогичное толкование разрозненных погребений степной Скифии. Следует, однако, оговориться, что такая трактовка погребений этого некрополя встречает как существенные аргументы в свою пользу, так и ощутимые препятствия. Рассмотрим всю совокупность данных за и против такого толкования.
Некрополь позднескифской столицы включает, как известно, разнотипные погребальные сооружения, которые большинство исследователей связывают с различными социальными слоями городского населения. Однако до сих пор не было обращено специального внимания на то обстоятельство, что основных типов могил в этом некрополе именно три. К первому относится так называемый мавзолей [Шульц 1953; Погребова 1961]. Он содержит свыше 70 погребений, из которых одно принадлежит царю, а одно, видимо, царице. В настоящее время общепризнано, что мавзолей являлся усыпальницей позднескифского царского рода [Шульц 1953: 43]. Большее по сравнению с могилами других типов того же некрополя количество найденных здесь предметов вооружения и значительное богатство ряда мавзолейных погребений соответствует толкованию погребенных здесь людей как представителей военной аристократии, к которой принадлежал и похороненный здесь же царь, – паралатов, па-лов, «царского рода». При этом высказанное мной в другом месте [Раевский 1971: 68] соображение о наиболее вероятном характере сегментации позднескифской царской семьи и в связи с этим о существовании в городе других, еще не обнаруженных, усыпальниц типа мавзолея позволяет полагать, что совокупность всех ветвей этой семьи, или, вернее, этого рода, должна была составлять достаточно многочисленную группу, охватывавшую всех представителей высшего слоя городского населения.
Второй тип погребальных сооружений некрополя – скальные вырубные склепы [Бабенчиков 1957: 94 – 112]. Для их социальной интерпретации имеется весьма серьезное препятствие: все они без исключения ограблены, и мы не имеем данных о характере содержавшегося в них погребального инвентаря. Но для нас весьма существенны данные о декоре этих склепов. Выше уже говорилось о вероятной связи одного из мотивов росписи склепа № 9 с циклом мифов о Таргитае. В равной степени и остальные изображения на стенах этих склепов, как представляется, должны быть признаны имеющими в одних случаях мифологическое, в других – ритуальное содержание, но так или иначе носящими религиозный характер. Показательны в этом плане изображения танцующих женщин в склепах № 2 и 8 [Бабенчиков 1957: рис. 9 и 11]. Вряд ли можно полагать, что в Скифии танец уже утратил чисто ритуальный характер, и в особенности танец, изображаемый на стенах усыпальниц. Музы-канта, изображенного в склепе № 9 [там же: рис. 12], можно сопоставить с музыкантом, принимающим участие в ритуальном действе, представленном на рассмотренной выше пластине из Сахновки, что подтверждает религиозное содержание и этого мотива. Головной убор лучника, изображенного в нише склепа № 2, украшен двумя длинными лентами [там же: рис. 8] и в этом отношении сходен с головным убором Авха, каким он описан у Валерия Флакка; напомню, что Э. А. Грантовский [1960: 5 – 6] трактует головной убор Авха как символ жреческого достоинства. Наконец, бесспорно культовый характер имеет изображение в склепе № 1: божество с лучистым ореолом вокруг головы и с предстоящим крылатым конем [Шульц 1957: рис. 15а]. Его можно сопоставить с изображением крылатого коня на чертомлыцкой вазе и на бляхах из Куль-обы (о культе крылатого коня в Скифии см., в частности: [Раевский 1971а: 275]). Кроме религиозных изображений скальные склепы неапольского некрополя содержат и культовые сооружения. Это алтарь-ниша в склепе № 5 [Бабенчиков 1957: рис. 2] и прямоугольное возвышение-жертвенник в склепе № 2 [там же: 95]. Подобные жертвенники известны на позднескифских городищах.
Сравнивая все приведенные данные с фактом полного отсутствия в мавзолее каких бы то ни было изображений и сооружений культового характера, естественно, как представляется, сделать вывод о принадлежности склепов и мавзолея разным социальным группам, причем религиозное содержание декора склепов и воинский облик мавзолейных погребений говорят в пользу толкования первых как усыпальниц жречества, а вторых как принадлежащих воинам. Можно надеяться, что находка в дальнейшем неограбленных скальных склепов позволит проверить предложенное толкование анализом погребального инвентаря [105].
Третий тип могил некрополя составляют грунтовые усыпальницы, которые исследователи с полным основанием единодушно трактуют как принадлежащие рядовому населению, т. е., по традиционной скифской терминологии, катиарам и траспиям, напам, «восьминогим» [106]. Здесь практически нет никаких черт, указывающих на связь погребенных с отправлением культа (кроме, разумеется, тех предметов, которые составляют арсенал, так сказать, «личного ритуала», «личной магии», – амулетов, апотропеев и т. д.). В то же время ярко выражена «невоинственность» оставившего эти могилы населения: находки здесь предметов вооружения ограничиваются несколькими наконечниками стрел и единичными копьями. Показательно при этом фактически полное отсутствие здесь мечей [107]. Этот факт сопоставим с данными о более ранних скифских погребениях, где меч и кинжал обязательны в богатых воинских могилах, но значительно реже встречаются у рядовых воинов, основным оружием которых были лук и копье [Мелюкова 1964: 46]. Меч, таким образом, кроме своей непосредственной функции выполняет роль социального символа, указывающего на принадлежность не просто к воинам, но к высшему их слою. Это хорошо согласуется с тем фактом, что в последней триаде скифских богов меч выступает кумиром, воплощением Арея. Отсутствие мечей в грунтовых погребениях Неаполя при значительном числе их в мавзолее отражает глубокое социальное (сословно-кастовое) размежевание внутри скифского общества. Отдельные же (крайне малочисленные) находки в грунтовом могильнике стрел и копий могут быть связаны с тем, что в критические моменты представители социальных низов, в принципе чуждые военной функции, также вовлекаются в военные действия. Именно эта ситуация отражена в рассказах Полиена и Фронтина о войне Атея с трибаллами и находит аналогии в истории других обществ со сходной социальной структурой [см., например: Шмидт 1934: 87].
Итак, анализ некрополя позднескифской столицы как будто подтверждает вывод, что трехчленная сословно-кастовая структура, нашедшая отражение в скифских мифах, существовала и в реальной действительности. Разумеется, такое толкование гипотетично и требует по возможности проверки на обширном материале, однако представляется, что в принципе оно хорошо согласуется с данными других источников и вполне оправданно исторически.
Как уже отмечалось, исследователи относят зарождение трехчленной сословно-кастовой (варновой) структуры индоиранских обществ к глубокой древности. Но, рассматривая вопрос о существовании такой структуры в Скифии, мы не можем не остановиться на том, как отражались на ней события скифской социальной истории, зафиксированные в источниках. Прежде всего здесь следует вспомнить факт подчинения скифами царскими остальных скифских племен, которое справедливо расценивается многими исследователями как кардинальный момент в процессе социального расслоения и классообразования у скифов [Граков 1950: 10 – 11; 1954: 14]. Завоевание одних племен другими как обстоятельство, ускоряющее социальное расслоение, – явление достаточно распространенное и хорошо известное. В таких случаях покоренное население выступает в роли зависимого социального слоя, эксплуатируемой массы непосредственных производителей, т. е. социальное и этническое членения общества в основном совпадают [см.: Хазанов 1968: 92]. На большое значение завоеваний как фактора сложения социальной иерархии указывал К. Маркс, который писал, что «племенной строй сам по себе ведет к делению на высшие и низшие роды – различие, еще сильнее развивающееся в результате смешения победителей с покоренными…» [Маркс, Формы…: 465]. В этой связи существенна и характеристика Ф. Энгельсом крепостной зависимости как формы взаимоотношений завоевателя и коренных жителей, принуждаемых обрабатывать для него землю [Энгельс, Письмо к Марксу: 112].
Важная роль завоевательного фактора в процессе формирования социальных отношений в Скифии находит отражение в свидетельствах о месте скифов царских в структуре общества: скифы этого племени, а точнее, племенного объединения, есть, по Геродоту, «самые лучшие» (IV, 20), «свободные» (IV, 110), почитающие прочих скифов своими рабами (IV, 20) [108]. Само наименование этого племенного объединения свидетельствует о высоком положении его в социальной иерархии, а достаточно строгая локализация его на этнической карте Скифии указывает на то, что скифы царские суть также и этнический организм и что социальное и этноплеменное членение общества здесь в целом совпадают.
В таком случае подчиненные царским скифам племена (племенные объединения) должны выступать в качестве низших сословно-кастовых групп. Это как будто подтверждается характером некоторых приводимых Геродотом «этнонимов». Их носители обитают на определенной территории и составляют, по всей видимости, этнические образования. В то же время сами названия отражают хозяйственно-культурную специфику данного «племени», его место в системе общественного производства: скифы-земледельцы, скифы-пахари. К тому же первый из приведенных «этнонимов» совпадает с одним из элементов, составляющих, согласно изложенному выше толкованию, название низшей сословно-кастовой группы в одной из скифских традиций (катиары и траспии, т. е. земледельцы и коневоды). Если принять тезис, что в Скифии социальное, сословно-кастовое членение общества в известной мере совпадало с этническим, станет понятно, почему даже те исследователи, которые при-знают наличие в скифской генеалогической легенде социального содержания, склоняются к тому, что в ней отразилось наложение друг на друга двух этиологических мотивов – об этническом и сословно-кастовом членении [Christensen 1917: 138; Benveniste 1938: 534 – 537]. Представляется, что в действительности дело обстоит следующим образом: как памятник мифологический скифская легенда в последних генеалогических горизонтах повествует о сложении трехчленной сословно-кастовой структуры; этническое же членение, в самой легенде не отраженное, существовало в той исторической ситуации, в которой эта легенда жила в Скифии в Геродотово время. Здесь структура, о которой повествует миф, действительно переплелась с этноплеменным делением. Иными словами, этническая интерпретация легенды есть результат нерасчлененного восприятия мифологических и исторических сведений, следствие переноса исторических данных в сферу мифологии.
Однако, объясняя сложение в Скифии иерархии сословно-кастовых групп как следствие завоевания одной группы скифских племен другой группой и установления между ними отношений господства и подчинения, мы сталкиваемся с определенной трудностью. Выше уже говорилось о существовании в скифском обществе двух традиций, повествующих о социальной структуре, одна из которых была истолкована мной как принадлежащая завоевателям, а другая – покоренным племенам. Следовательно, оба компонента, вошедшие в состав скифского народа, к моменту слияния представляли иерархические структуры, взаимодействие которых в процессе интеграции должно было быть достаточно сложным. Естественно, что недостаток данных не позволяет восстановить этот процесс во всей полноте. Однако следы его нашли, возможно, отражение в сохраненной Геродотом скифской этнической номенклатуре. Вместе с тем следует подчеркнуть, что предлагаемое ниже ее толкование во многом гипотетично и нуждается в дальнейшем уточнении и проверке.
Как известно, Геродот при описании этнического состава населения Скифии называет шесть «племен», в которых, как отмечалось выше, скорее следует видеть племенные объединения; это алазоны, каллипиды, скифы-пахари, скифы-земледельцы, скифы-кочевники и скифы царские. При знакомстве с этим перечнем бросается в глаза несоблюдение какого-либо единого принципа в выборе названий. Некоторые из них, будучи названиями-характеристиками, как будто передают хозяйственную специфику того или иного «племени». Однако именование одного из них «земледельцами», будучи оправданным как противопоставление кочевникам, теряет смысл в соседстве с упоминанием пахарей, так как сущность хозяйственных различий между пахарями и земледельцами совершенно неясна. К тому же, согласно самому Геродоту (IV, 17), земледелием занимались не только собственно «земледельцы» и «пахари», но также алазоны и каллипиды. Почему же в таком случае этот способ хозяйствования специально подчеркнут лишь в названии двух этносов и чем вызвано параллельное существование фактически дублирующих друг друга по смыслу названий «земледельцы» и «пахари»? Такое же противоречие обнаруживается при обращении к названию «скифы-кочевники», которое имеет смысл как подчеркивающее противопоставление оседлым «племенам», но не отражает специфику данного этноса в обществе, где кочевой образ жизни ведет и другое «племя» – скифы царские [см. также: Хазанов 1975: 118].
Все отмеченные странности скифской этнической номенклатуры находят логичное объяснение, если признать, что в ней отразились два момента. Во-первых, названия скифских «племен», перечисленные Геродотом, отражают не хозяйственную специфику того или иного племени, а его место в системе социально-экономических отношений, и, следовательно, данный перечень в известной степени отражает социальную структуру скифского общества (тогда понятно совпадение «этнонимов» и сословно-кастовой номенклатуры) [109]. Во-вторых, этот перечень является гетерогенным, т. е. включает элементы не одной, а двух таких структур. Учитывая рассмотренное выше сложение скифского общества на базе слияния двух компонентов: «собственно скифского» и «киммерийского», эти две структуры можно было бы трактовать как отражающие социальную организацию именно этих двух компонентов. Поскольку каждое из этих обществ, как следует из их мифологии, имело трехчленное сословно-кастовое строение, встает вопрос: не следует ли шесть «племен» Геродота рассматривать как сумму двух тернарных структур, в каждой из которых социальная стратификация совпадала с этническим делением? В таком случае скифы-пахари и скифы-земледельцы суть этносы, которые в двух трехчленных сословно-кастовых иерархиях выступали в роли низших групп – катиаров и траспиев, напов. Скифы царские и скифы-кочевники занимают в тех же структурах высшую ступень, являясь военной аристократией – паралатами, палами [110].
Труднее решить вопрос о роли двух последних этносов: алазонов и каллипидов. При предлагаемом толковании они должны соответствовать жречеству. Как отметил недавно А. М. Хазанов, в принципе вполне возможно, что в Скифии жречество не только представляло самостоятельный социальный слой, но и являлось, хотя бы первоначально, и самостоятельным племенем, как, например, маги в древнем Иране; однако мы практически не имеем данных в поддержку такой гипотезы [Хазанов 1973: 46]. Интерпретируя же шесть Геродотовых «этносов» Скифии как две сословно-кастовые триады, мы как будто получаем косвенное подтверждение племенной обособленности скифских жрецов, во всяком случае на ранних этапах скифской истории.
Толкование алазонов и каллипидов как племен, выполнявших в скифском объединении жреческие функции, подкрепляется рядом аргументов, но встречает и серьезные возражения. К числу доводов в его поддержку следует прежде всего отнести тот факт, что именно там, где, по Геродоту, обитают алазоны и каллипиды, в бассейне Гипаниса, Плиний (IV, 88) локализует авхетов, тождественных авхатам версии Г-I скифской легенды, т. е., по принятому выше толкованию, жрецов. Косвенным аргументом в поддержку толкования кал-липидов и алазонов как жреческих племен может служить и то, что в области их расселения, т. е. по течению Гипаниса, сосредоточивались, как отмечалось выше, скифские святыни и культовые центры. Происхождение традиционных скифских святынь было связано, возможно, с глубокой древностью, а память о них могла восходить к древнеямной эпохе и в таком случае сохраняться как в среде субстратного населения, так и у племен-завоевателей. Именно этим можно было бы объяснить проникновение племени жрецов, принадлежавшего к суперстратному «собственно скифскому» компоненту, столь далеко в западные области Скифии, туда же, где обитали жрецы автохтонного субстрата.
Указание Геродота на факт занятия каллипидов и алазонов земледелием не опровергает толкования их как жречества. По справедливому замечанию А. М. Хазанова [1973: 46], предположение, что жречество как социальная группа совпадало с определенным племенем, вовсе не означает, «что все члены этого племени поголовно были жрецами, но лишь то, что это племя монополизировало отправление культа».
Как согласуются с разбираемой гипотезой этнические названия каллипидов и алазонов? Из существующих этимологий этнонима «каллипиды» лучше всего подтвердила бы толкование их как племени жрецов та, которая была предложена М. Ф. Болтенко. Согласно этой этимологии слово Καλλϊπιδαί включает два корня: καλός и Λιπος – «прекрасный Лип» и патронимическое окончание -ιδαι.. Каллипиды, таким образом, суть «сыны прекрасного Липа» [Болтенко 1960: 47]. Лип же, по мнению Болтенко, тождествен Липоксаю скифской легенды, в поддержку чего можно привести упомянутый выше факт параллельного упоминания в источниках двух форм имени второго из братьев – Апр и Арпоксай. Но Липоксай, по легенде, – родоначальник авхатов, вследствие чего мы получаем подтверждение тождества каллипидов и авхатов [там же: 48] и, следовательно, толкования каллипидов как племени жрецов. Более того, в поддержку такого толкования можно привести факт, который М. Ф. Болтенко не использовал: греческое καλός среди прочих значений имеет и такое, как «хороший, благой, чистый», т. е. представляет точный эквивалент иранского vahu-, к которому, как отмечалось, восходит слово «авхаты» – наименование скифского жречества. В таком случае этноним «каллипиды» можно толковать как «потомки авха[та] Липа» или «авхаты, потомки Липа».
Однако столь удачно совпадающее по семантике с предлагаемой интерпретацией каллипидов толкование их названия встречает определенные трудности с точки зрения словообразования. В греческом языке первый элемент сложных слов, возводимый к καλός, имеет форму καλλϊt-, чему есть многочисленные примеры. В таком случае теряет силу аргумент М. Ф. Болтенко, согласно которому удвоенная лямбда в названии каллипидов появилась вследствие слияния καλός и Λιπος; [Болтенко 1960: 47], и предположение о наличии в составе этого этнонима имени Лип выглядит недостаточно обоснованно. Чтобы принять его, следует допустить, что исходной формой было Καλλϊπιδαί с последующим выпадением удвоенного слога.
Насколько такое развитие возможно, судить не берусь. Поэтому при всей заманчивости этимологии, предложенной М. Ф. Болтенко, лишь с большой осторожностью можно видеть в ней подтверждение толкования каллипидов как племени, выполнявшего жреческие функции.
Значение названия «алазоны» также не является окончательно выясненным и не может служить аргументом, подтверждающим или опровергающим предлагаемую гипотезу. Если вслед за М. И. Артамоновым [1972: 64] принять объяснение этого этнонима из греческого языка (άλαλών – «хвастун, шарлатан»), то встает вопрос: нельзя ли видеть в нем определение чужеземных жрецов в устах последователей иной религии – припонтийских эллинов? Однако это не более чем предположение.
Самым существенным аргументом против трактовки каллипидов и алазонов как племен, выполнявших в Скифии жреческие функции, является то, что каллипидов Геродот характеризует как «эллинов-скифов». В этой характеристике, согласно общепринятому толкованию, нашла отражение их наибольшая по сравнению с другими скифскими племенами эллинизация. Между тем рассказ Геродота о судьбе Анахарсиса и Скила свидетельствует, что именно в области религии чистота скифских обычаев соблюдалась наиболее строго. Это, конечно, мешает видеть жрецов в наиболее эллинизованном из скифских племен. Но следует учитывать, что в древних обществах жречество являлось своего рода интеллектуальной элитой. Поэтому именно в среде скифских жрецов достижения эллинской науки, культуры, эллинские обычаи могли найти наибольший отклик. Следовательно, достаточно вероятна высокая степень эллинизации скифского жречества во всем, кроме собственно религиозной сферы. При таком понимании именование каллипидов эллинами-скифами не противоречит интерпретации их как племени жрецов. Для их эллинизации весьма благоприятные условия создавала близость территории их обитания к Ольвии.
Итак, согласно предлагаемой интерпретации, шесть перечисленных Геродотом скифских «племен» суть не только этнические единицы, но и сословно-кастовые группы, образующие две триады. Каждая из этих триад относилась к одному из двух компонентов, из которых сложилось население Скифии [111]. С точки зрения социальных функций обе триады дублировали друг друга. Какой из элементов каждой синонимической пары входил в триаду, относящуюся к киммерийскому субстрату, а какой – к суперстрату завоевателей, мы определить не можем, за исключением скифов царских и скифов-кочевников (см.: [Хазанов 1975: 217] – о последних как о киммерийцах по происхождению). Если принять предлагаемое толкование, то окажется, что «этногеографическая» карта Скифии, нарисованная Геродотом, в целом отражает ситуацию, сложившуюся непосредственно после завоевания и уже во времена Геродота являвшуюся анахронизмом. В ходе интеграции двух компонентов населения Скифии эта шестичленная схема должна была претерпеть существенные изменения в основном в двух направлениях: первым должно было быть слияние этносов, дублирующих друг друга с точки зрения места в социальной структуре (например, жрецов-каллипидов и жрецов-алазонов), вторым – утрата представителями высшей сословно-кастовой группы подчиненных племен (или по крайней мере частью их) своего привилегированного положения, растворение их в массе подчиненного населения. Ответить на вопрос, какая из этих тенденций преобладала в Скифии, мы не можем из-за полного отсутствия данных. Но трансформация шести «этносов» в трехчленную сословно-кастовую структуру должна была происходить в любом случае. Не исключено, что именно поэтому уже на протяжении многих десятилетий терпят неудачу попытки разместить на археологической карте шесть названных Геродотом «племен», тогда как социальная стратификация скифского общества достаточно четко прослеживается в археологическом материале (см. выше).
Повторяю, предложенное понимание шести перечисленных Геродотом скифских «племен» в значительной степени гипотетично и встречает ряд трудностей, но оно позволяет объяснить некоторые неясные моменты, и прежде всего характер их номенклатуры.
Заканчивая рассмотрение вопроса о сословно-кастовой структуре скифского общества, необходимо кратко остановиться на проблеме взаимоотношений военной аристократии и жречества, т. е. двух высших сословий. В одной из недавно опубликованных работ А. М. Хазанова [1973: 48 – 50] отмечалось, что борьба между этими социальными категориями за главенствующее положение в обществе весьма характерна для эпохи классообразования и для раннеклассовых обществ, и была сделана попытка выявить отражение этой борьбы в сохраненных источниками версиях рассказа о скифском царевиче Анахарсисе и в повествовании Геродота о взаимоотношениях скифских царей с гадателями. Представляется, что в рассмотренных выше мифологических памятниках названная тенденция получила не менее яркое отражение. Речь идет об уже отмечавшемся выше расхождении в описании сословно-кастовой структуры, которое выявляется при сличении двух мифологических традиций, прежде всего при сравнении версий Г-I и ДС. В социальной сфере (в реализации модели мира на уровне сословно-кастовой стратификации) версия ДС фиксирует существование лишь двух категорий: военной аристократии и свободных общинников, несмотря на то что ее структуре в целом присуща типичная для скифской мифологии трехчленность. Тем самым из традиционной структуры вопреки ее внутренней логике изымается одно звено – жречество, т. е. делается попытка отрицания его обособленного самостоятельного существования в социальном организме. Здесь, таким образом, находит отражение та же тенденция, которая отмечена в цитированной работе А. М. Хазанова. Военное сословие стремится сосредоточить в своих руках всю полноту власти, причем для обоснования законности своих притязаний апеллирует к той же традиционной системе мифологических образов, которая ранее освящала трехчленную общественную структуру. Не исключено, что именно победа военной аристократии в этой борьбе [см.: Хазанов 1973: 50] и вызванная ею определенная тенденциозность источников могут в известной мере объяснить широкое распространение мнения об изначальном отсутствии в социальном организме Скифии жречества как самостоятельного слоя, специализирующегося на отправлении культа [Артамонов 1961: 85; Граков 1971: 82], – мнения, справедливо оспариваемого Э. А. Грантовским [1960: 13 – 14] и А. М. Хазановым [1973]. Между тем даже победа воинского сословия в указанном конфликте вовсе не означала полного исчезновения скифского жречества, растворения его в массе представителей других социальных слоев; она вела лишь к утрате жрецами той высокой роли в социально-политической жизни Скифии, на которую они, опираясь на свои традиционные позиции, претендовали. Сам же факт существования жречества вплоть до последних веков истории Скифии подтверждается, как представляется, описанной выше структурой некрополя позднескифской столицы.
Характер источников не позволяет, к сожалению, уточнить, когда происходила эта борьба между военной аристократией и жречеством. Скорее всего ее следует относить к периоду наибольшего углубления социального антагонизма в скифском обществе, к эпохе сложения классовых отношений и государства в Скифии. Вслед за Б. Н. Граковым я считаю наиболее вероятной датой этих процессов конец V – IV в. до н. э. Переход от племенного объединения к раннеклассовому обществу и государству, естественно, должен был сопровождаться определенной трансформацией политической организации скифов, в первую очередь института царской власти, некоторым аспектам изучения истории которого посвящен следующий раздел работы.
3. Царская власть в Скифии – традиция и практика
Институт царской власти, его происхождение и структура занимают существенное место в рассмотренных мотивах скифской мифологии. Возникновение царской власти как бы венчает мифическую генеалогию, повествующую о происхождении вселенной и скифского народа. Данные источников на этот счет вполне определенны и позволяют говорить о существовании в Скифии развитого комплекса представлений о царской власти как о богоданном институте. Это представление сказывается прежде всего в том, что цари Скифии мыслятся как прямые потомки богов. В версии Г-I скифского генеалогического мифа первым царем Скифии выступает Колаксай – сын Таргитая и внук Зевса-Папая; от него ведут происхождение скифские цари, и уже три его сына, между которыми разделил свое царство отец, кладут начало существованию традиционного для Скифии института троецарствия. Тождественный Колаксаю Геродота герой версии ВФ Колакс – «божественной крови» и ведет свое происхождение непосредственно от Юпитера, resp. Папая. Сходный мотив звучит в версии Г-II, согласно которой от младшего сына Геракла-Таргитая (а через него от Зевса) происходят «всегдашние скифские цари». В версии ДС цари Пал и Нап – потомки царя Скифа, сына Зевса. Царь – фигура священная, потому что он – потомок богов. Такова первая опора скифской концепции царской власти как богоданного института.
Однако, согласно скифской мифической генеалогии, от брака той же божественной пары (Неба и Земли) происходят не только цари, но и весь скифский народ, прародителями которого являются в версии Г-I Таргитай и три его сына, в версиях Г-II и Эп – Геракл и его сын Скиф, а в версии ДС – Скиф и его сыновья Пал и Нап. По-этому ссылки на происхождение недостаточно для обоснования концепции, провозглашающей царя личностью, вознесенной над обществом и венчающей социальную пирамиду. В качестве второй опоры этой концепции выступает отраженный в версиях Г-I и Г-II мотив сакрального испытания, которое призвано не только освятить членение скифского общества на три сословия, но и установить господство одного из них. Как мы видели, в рассмотренных версиях мифа победа в этом испытании и, следовательно, социальное главенство достается воинам, из среды которых и происходят скифские цари. Геродот прямо называет паралатов, т. е. представителей этой сословно-кастовой группы, царями, а у Лукиана это сословие именуется «царским родом». Наконец, для того чтобы из среды этого сословия выделить собственно царя, придать его личности исключительный в религиозно-магическом значении характер, в миф и ритуал вводится мотив индивидуального избранничества – реконструированный выше обряд венчания царя с богиней. Происхождение от богов, принадлежность к сословию, божественным указанием поставленному во главе общества, и бракосочетание с верховной богиней – вот три опоры, на которых покоится представление о скифских царях как о богоизбранных, высшей волею вознесенных над остальным обществом личностях.
Существование этой концепции подтверждается распространением в Скифии изображений акта инвеституры (карагодеуашхский ритон, воронежский и гаймановский сосуды), а также наличием изображений водоплавающей птицы – по предложенному выше толкованию, символа власти над смертным миром – на предметах, являющихся атрибутами этого акта (ритоны, шаровидные сосуды, чаши с горизонтальными ручками).
Сказанное заставляет оспорить вывод Р. Фрая, полагающего, что идеи божественности, священности царя, в том числе тезис о его происхождении от богов, не свойственны исконной арийской мифологии и политической идеологии. По мнению Р. Фрая [1972: 137], в Иране они появились как заимствование из ближневосточного, в первую очередь египетского, идеологического арсенала, причем за все время существования своего государства Ахемениды не успели в полной мере воспринять эту концепцию, и расцвет ее в Иране приходится лишь на эпоху Сасанидов. Однако существование таких представлений в Скифии, где они прослеживаются, несмотря на сугубую отрывочность имеющихся данных, весьма отчетливо, по-иному освещает этот вопрос. Маловероятно, что эти представления явились здесь следствием чуждого влияния, воспринятого в период краткого пребывания скифов в Передней Азии, – слишком органично слиты они в скифском мифе со всей суммой космогонических и этногонических мотивов. Более вероятным представляется, что в Скифии концепция богоданного характера царской власти развилась независимо от чуждых влияний [см. также: Хазанов 1975: 47; ср., однако, там же: 237], что заставляет считать вполне возможным существование ее элементов в собственной идеологии всех древних иранцев.
Выше уже отмечалось, что упоминание в версии Г-II чаши как атрибута, врученного вместе с луком первому скифскому царю, указывает на совмещение в его лице двух функций – мирской власти и высшего, божественного знания. Достижение этого единства, как мы видели, есть также одно из назначений реконструированного ритуала бракосочетания царя с богиней. Царь не только носитель верховной власти в этом мире, он также носитель жреческой функции и, следовательно, посредник между подвластным ему коллективом и миром богов. Согласно версии Г-I, царь, принадлежа к одному из трех сословий, является хранителем священных атрибутов, символизирующих все три социальные категории (плуга с ярмом, секиры, чаши). Это указывает на понимание царя как личностного воплощения всего социального организма. Такое представление весьма характерно для архаических обществ, где благополучие царя, с одной стороны, и процветание, благосостояние коллектива – с другой, воспринимались как две стороны одного явления, связанные между собой взаимными отношениями причинности. Общество стабильно, ему обеспечены покой и благополучие, пока ничто не угрожает царю, в котором это общество как единый организм воплощено. Напротив, царь здоров и невредим, пока ничто не угрожает вверенному ему богами коллективу [ср. рассказ Геродота о том, как ложная клятва «царскими Гестиями», т. е. согласно предложенному выше толкованию, священными предметами, олицетворяющими триединую структуру общества, влечет за собой болезнь царя (IV, 68)].
Исходя из обоснованного выше понимания ритуала скифского религиозного праздника, можно говорить о существовании в Скифии представления о солярной природе личности царя. Не менее существенно, что в институте троецарствия воспроизведена универсальная космическая структура, имитация которой на уровне социальных и политических институтов является, согласно архаическим представлениям, непременным условием благополучия коллектива. «Древний царь выполнял роль жреца, который не только знал космологическую структуру мира… но и соотносил ее с социальным устройством общества; точнее, этот царь-жрец определял на уровне правил и религиозно-юридического права, каким образом должна быть организована данная социальная группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответствовала космическому порядку» [Топоров 1973: 114 – 115; 1974: 13].
Все перечисленные здесь особенности понимания института царской власти в Скифии отражают скорее ритуально-магическую, чем административно-политическую функцию скифских царей. «Его (царя. – Д. Р.) роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей “центра мира” (мировое дерево, мировая гора, божество, трон и т. п.)» [Топоров 1973: 115]. Царь выступает не только правителем в современном понимании слова. Он обеспечивает процветание коллектива, не только «управляя» коллективом, но выполняя ряд ритуальных актов, содержание и форма которых строго регламентированы традицией и возводятся к мифическим временам «начала» (см., например, об этом аспекте царской власти в древней Индии: [Gonda 1966: 68 – 69]). Эта ритуально-магическая функция царя требует не-зыблемого существования установлений, уходящих в глубокую древность. В то же время именно институт царской власти является ареной наиболее четких проявлений новых тенденций, возникающих в ходе социальной эволюции, – тенденций зарождающейся государственности, отрицающей старые традиционные институты. Получается парадоксальная ситуация: царь должен строго соблюдать традиции, которые регламентируют его деятельность, и он же является носителем тенденций, направленных на отрицание, ломку этих традиций. Представляется, что скифский материал иллюстрирует конкретный случай такого противоречия и способов его разрешения.
Одним из традиционных установлений, связанных с организацией царской власти в Скифии и соотнесенных с представлением о строении вселенной, был институт троецарствия. В версии Г-I для его обоснования служит рассказ о разделении обширной страны между сыновьями Колаксая. Но как одна из реализаций универсальной космической модели этот институт мог в равной степени обосновываться ссылками на деление мира и между тремя сыновьями Таргитая. Отражая представление о трехчленной организации вселенной, институт троецарствия был, с точки зрения скифов, необходимым условием благополучного существования скифского народа и Скифии как социально-политического организма. Этот институт засвидетельствован Геродотом для периода скифо-персидской войны. Как уже указывалось, отсутствие у отца истории специальных указаний об уничтожении этого установления позволяет полагать, что и в момент посещения им Причерноморья оно оставалось незыблемым. Есть, однако, основания считать, что в IV в. до н. э. оно было уничтожено.
Согласно указанию Страбона (VII, III, 18), царь Атей, правивший Скифией в этот период, властвовал над большинством причерноморских варваров, т. е. выступал, видимо, в роли единоличного правителя скифов. Таким предстает он и в рассказах других авторов – Полиена, Фронтина [см.: Шелов 1965; 1971: 56]. Ни о каких соправителях Атея мы в источниках данных не находим. Существенно, что появление этой фигуры на скифской исторической арене совпадает со временем, когда археологический материал фиксирует коренное изменение социально-экономических отношений в Скифии. Это изменение проявляется прежде всего в возникновении Каменского городища – политического и экономического центра Скифии – и в распространении богатейших «царских» курганов, свидетельствующем о появлении практики систематического отчуждения прибавочного продукта у непосредственных производителей в пользу правящего слоя – военной аристократии. Конец V – первая половина IV в. до н. э. – это время качественного скачка в развитии скифского общества. Как указывал Б. Н. Граков, «царство эпохи Геродота – союз племен – в царстве Атея превратилось в первичное государство» [Граков 1954: 23; см. также: Шелов 1972: 77 – 78].
Рассматривая вопрос о трансформации скифского общества в период правления Атея, следует кратко остановиться на получивших в последнее время достаточно широкое распространение взглядах, согласно которым деятельность этого царя не охватывала всей Скифии, а ограничивалась Северо-Западным Причерноморьем [Анохин 1973: 39; о подобных взглядах в зарубежной литературе см.: Шелов 1971: 55 – 56]; иногда вообще ставится под сомнение историческая достоверность античных свидетельств об этом царе [Каллистов, 1969]. Если бы мнение о коренном изменении социальной характеристики скифского общества в IV в. до н. э. опиралось исключительно на эти свидетельства, оно было бы, пожалуй, действительно весьма шатким и аргументы критиков этих свидетельств могли бы существенно повлиять на предлагаемые выводы. Однако в данном случае ситуация как раз обратная: это изменение достаточно наглядно прослеживается в археологическом материале, и та или иная интерпретация письменных свидетельств об Атее только либо позволяет связывать указанное изменение с именем этого скифского царя, либо препятствует этому, но не меняет самой сущности выводов. Все же совпадение археологических свидетельств и данных об Атее представляется достаточно показательным [112] и оспаривающим гиперкритическое отношение к этим данным. Да и проанализированные Д. Б. Шеловым [1971] сведения о скифо-македонском конфликте наглядно характеризуют Атея как правителя обширной державы, а не незначительного царства на территории Добруджи.
Возвратимся к нашим источникам. Чрезвычайно интересен тот факт, что именно в эпоху, к которой относится деятельность Атея и сложение государства в Скифии, получают распространение сосуды с изображениями на сюжет генеалогической легенды. В свое время Б. Н. Граков, трактуя другие изображения на скифских древностях как воплощения сюжета той же легенды, относил эти памятники именно к периоду правления Атея и объяснял их распространение следующим образом: «В изображениях Геракла правильнее видеть результат представления о прямом происхождении новой, единовластно правившей ветви скифских царей от прежней фамилии, производившей себя от Зевса через Таргитая-Геракла, или результат нарочитого присвоения этого символического изображения Атеем и его семьей, если имела место узурпация царской власти, для установления фиктивной общей генеалогии с прежней династией» [Граков 1950: 12]. Таким образом, по мысли Б. Н. Гракова, Атей обратился к сюжету легенды, чтобы подтвердить богоданный характер своей власти над Скифией. Если принять предложенное выше толкование изображений на сосудах из скифских курганов, то мы получим прямое подтверждение этой гипотезы, так как в рассмотренных изображениях представлен инвеститурный акт, прямо прокламирующий получение скифскими царями символа власти из рук их божественного предка Таргитая. Правда, в дошедшем до нас изложении легенды (версия Г-I) происхождение троецарствия связывается не с сыновьями Таргитая, которые, по предложенной мной трактовке, представлены на сосудах, а с персонажами следующего генеалогического горизонта. Но, как отмечалось выше, любая тернарная структура как реализация космологической модели могла обосновываться и ссылкой на рассказ о трех сыновьях Таргитая. Рассказ этот, таким образом, по самой своей мифической природе многозначен.
Определенный парадокс заключается, однако, в том, что именно тогда, когда традиционный для скифского общества институт троецарствия насильственно упраздняется и на смену ему приходит система единовластного правления, широкое распространение получают изображения на сюжет легенды, повествующей о происхождении троецарствия. Но присмотримся к тому, как решен этот сюжет в названных композициях: всюду (особенно наглядно на куль-обской вазе) подчеркнуты поражения двух старших братьев в ходе сакрального испытания и победа одного – младшего. Тем самым из рассказа о сложении института троецарствия извлекается мотив, который, будучи взят в отрыве от контекста, приобретает противоположное звучание. Традиционная легенда используется для оправдания политической системы, отрицающей саму традицию. Несколько новая расстановка акцентов приводит к коренному изменению толкования. Именно так, видимо, объясняется столь широкое распространение изображений на сюжет этой легенды в царстве Атея: она использовалась для обоснования единовластия, как прежде оправдывала троецарствие. Возможность такой трансформации мотива в известной мере таилась уже в традиционном его осмыслении, так как он обосновывал иерархию трех царей, существование среди них одного главного (Herod., IV, 7), равно как и главенство родоначальника одной из сословных групп над двумя другими.
Той же причиной объясняется, вероятно, крайняя популярность в Скифии IV в. до н. э. изображений акта священного бракосочетания. Если верно предложенное выше толкование, согласно которому этот ритуал символизировал приобщение младшего из трех братьев священным атрибутам, то данный мотив, подчеркивающий избранничество одного из персонажей, наиболее важен для прокламирования идеи единовластия, возводимого к мифическим временам.
В связи с предложенным толкованием весьма важен тот факт, что все рассмотренные памятники представляют достоверные изображения именно причерноморских скифов, а не неких условных варваров, так часто фигурирующих в композициях античной работы. В Атеевой державе эта особенность изображений на скифские мифологические сюжеты должна была играть не последнюю роль. Не следует забывать, что все эти предметы скифского культа вышли из иноземных мастерских, выполнены в традициях, которые лишь начинали распространяться в скифской среде. Для того чтобы при этих условиях они могли превратиться в истинно скифскую святыню в сознании рядовых скифов, к которому они апеллировали, стать действенным идеологическим оружием, они должны были обладать наглядной убедительностью, которая и обеспечивалась этнографической достоверностью изображений. Эта задача, на службу которой были поставлены высшие достижения греческого искусства, была, как мы видим, с блеском решена.
Но тот же миф о Таргитае-Геракле должен был сыграть в царстве Атея еще одну роль – в сфере внешней политики. Точно так же, как перед своими подданными этот царь представал богоданным едино-властным правителем, он стремился явиться суверенным властителем могущественного государства перед лицом своих соседей, в первую очередь перед греческими городами Северного Причерноморья – его торговыми и политическими партнерами. Решение этой задачи также требовало определенной идеологической базы, и здесь ссылок на древний скифский миф было явно недостаточно. Если в Скифии Атей выступал как потомок единственного преуспевшего в испытании сына Таргитая, а через него – самого Таргитая, то для внешнего мира его предок должен был предстать в ином облике, более близком эллинским представлениям. В то же время Атей не мог апеллировать к совершенно чуждым самим скифам представлениям, чтобы не оказаться в глазах своих соотечественников отступником, подобным Геродотову Скилу. Требовался сложный сплав скифских и греческих представлений. И здесь на помощь Атею пришли сами обитатели припонтийских колоний. Они, как видно из текста эллинизированных версий генеалогической легенды, уже обработали на свой лад то самое скифское предание, которое служило идеологической опорой установления Атеем единовластия, превратив божественного предка скифского царя в Геракла. Так был создан некий греко-скифский герой. Лучшего Атею и не требовалось. Геракл, являвшийся согласно традиции родоначальником целого ряда греческих династий, освящал и власть своего «приемного скифского потомка», делая его в глазах эллинского мира полноправным правителем.
Как бы специально в подтверждение этой гипотезы археологический материал представляет нам монеты Атея (рис. 11). Исследовавший их В. А. Анохин [1965: 14] пишет: «Чеканка монеты Атеем являлась для скифского государства прежде всего и в основном политическим актом». А коль скоро это так, то особое внимание Атей должен был обратить на выбор соответствующего изображения. На реверсе монет представлен конный скиф, стреляющий из лука. Перед нами еще один образец тех этнографически достоверных изображений скифов, о которых говорилось выше. Этот факт достаточно важен, так как впервые образ скифа выходил, так сказать, на международную арену. На аверсе монет – типичная для греческой нумизматики голова Геракла в львином шлеме.
Атей не мог бы сделать более удачного выбора. Соответствуя и греческим и – через посредство параллели Таргитай-Геракл – скифским представлениям, эта монета блестяще выполняла возложенную на нее задачу как во внутри-, так и прежде всего во внешне-политической сфере, представляя власть скифского царя богоданной и суверенной как для скифского, так и для эллинского мира. Перед Атеем был выбор в виде всего арсенала монетных изображений античного мира. Он остановился на том, который более всего соответствовал его политическим задачам и в то же время скифским идеологическим представлениям. Поэтому сходство аверса монет Атея и монет Гераклеи Понтийской не может, как представляется, служить доказательством гераклейского происхождения монет Атея, на котором настаивает В. А. Анохин [1965: 7 – 13], а скорее говорит о заимствовании Атеем гераклейского монетного типа.
Предложенное мной несколько лет назад [Раевский 1970: 99] та-кое толкование монет Атея вызвало резкую критику В. А. Анохина, который полагает, что тезис о заимствовании «является общей фразой, не объясняющей, кто, когда, где, при каких условиях материализовал идею Атея чеканить свои монеты» и что на самом деле сравнение монет Атея и Гераклеи демонстрирует не простое сходство, а «то, что смело может быть названо одной рукой резчика» [Анохин 1973: 36, примеч. 55]. В том аспекте исследования монет Атея, который представляет интерес для данной работы (как и для моей статьи 1970 г.), вопрос о месте их чеканки не играет существенной роли: для нас важно лишь политическое звучание помещенного на них изображения, связанное с идеологией скифского общества. Не будучи специалистом в области нумизматики, я не могу брать на себя смелость решать вопрос о месте чеканки монет Атея. В своих построениях я опирался на мнение крупных авторитетов в этой области, также оспаривающих гераклейское происхождение Атеевых монет [см., например: Шелов 1965: 36]. Отмечу лишь следующее: ссылка на «активную торговую, военную и политическую деятельность этого города (Гераклеи. – Д. Р) в Северном и Западном Причерноморье, хорошо известную по археологическим и письменным источникам» [Анохин 1973: 37], не может, как представляется, служить достаточным основанием для вывода о столь тесных связях государства Атея с Гераклеей, что именно монетный двор этого города явился местом чеканки монет скифского царя. Источники сообщают о связях Гераклеи с северопонтийскими античными городами, а не непосредственно со Скифией. До II в. до н. э., т. е. до времени деятельности Посидея [см.: Граков 1954: 27], у нас нет никаких данных о существовании у скифов собственного флота, и предположение о непосредственных контактах Скифии с городами южного побережья Понта, минующих северопонтийские города, не выходит за рамки неаргументированной гипотезы. Поэтому представляется отнюдь не доказанным гераклейское происхождение монет Атея, коль скоро в непосредственной близости от его державы существовали города с собственным развитым монетным делом, сношения которых со Скифией значительно менее гипотетичны.
Однако, повторяю, вопрос о месте чеканки монет Атея в данном случае не столь важен. Существенно же, что на внешнеполитической арене царь Атей с успехом оперировал представлениями, заимствованными из эллинизированной версии скифского предания. Был ли он первым правителем Скифии, попытавшимся установить в Скифии единовластие и предстать перед античными государствами как равноправный и суверенный правитель могущественной державы? Письменные источники не дают ответа на этот вопрос, но нумизматический материал позволяет высказать одну гипотезу.
Речь идет об известных ольвийских монетах с надписью EMINAKO. На них представлен Геракл с львиной шкурой на плечах, стоящий на правом колене и натягивающий тетиву на лук (рис. 12). П. О. Карышковский, посвятивший этим монетам специальное исследование, датирует их временем около 410 г. до н. э. Сопоставив не-обычный в столь ранний пери-од для ионийского города выбор персонажа изображения, художественную трактовку фигуры, весьма сходную с той, которая представлена на куль-обской вазе, и негреческое, скорее всего иранское, имя Эминак, П. О. Карышковский убедительно связал изображение на этой монете с той же скифской генеалогической легендой. Он предложил «видеть в Эминаке скифского царя, возводившего свой род к Таргитаю-Гераклу, или ольвийского гражданина негреческого происхождения» [Карышковский 1960: 194]. Второе предположение кажется маловероятным, во-первых, в свете исследования Т. Н. Книпович [1956: 131], показавшей, как мало лиц негреческого происхождения было в среде ольвийской знати вплоть до I в. до н. э. Да и те немногие негреческие имена, которые мы здесь знаем в этот период, относятся ко времени не ранее IV в. до н. э. Тем менее вероятно помещение такого имени в конце V в. до н. э. на ольвийской монете. Во-вторых, мы видели, что в собственно скифской среде этот сюжет связывался именно с царским домом и с царской властью.
Совсем иная картина рисуется, если принять первый из предложенных П. О. Карышковским вариантов. Тогда монета Эминака попадает в один ряд с другими памятниками серии «скифского Геракла», причем в этом ряду она является наиболее ранним, доатеевским памятником, превращаясь тем самым в ценнейший источник по истории скифской государственности. Она показывает, что возникновение в IV в. до н. э. огромной и сильной державы Атея было закономерным завершением более ранних аналогичных попыток. Она дает нам имя одного из предшественников Атея, возможно, судя по хронологии, даже непосредственного предшественника, ставившего перед собой те же внутри– и внешнеполитические задачи (утверждение в Скифии единовластия и выход скифского государства на международную арену) и пытавшегося осуществить их теми же метода-ми (чеканка собственной монеты в одном из припонтийских полисов) и опираясь на ту же идеологическую базу (легенда о Таргитае-Геракле), что и Атей. Такое толкование тем вероятнее, что изменения в социально-экономическом облике Скифии, которые связываются с возникновением державы Атея, прослеживаются именно с конца V в. до н. э. [Граков 1954: 171], т. е. с того самого времени, которым датируются монеты Эминака. А. Г. Сальников [1960: 86] идет дальше и предполагает, что «Эминак был скифским царем, осуществлявшим в той или иной форме власть над Ольвией». Однако такое толкование представляется сомнительным, поскольку время выпуска этих монет следует рассматривать как период становления, упрочения скифской государственности, когда захват скифами достаточно сильного полиса был еще маловероятным. Скорее можно, видимо, говорить об использовании Эминаком ольвийского монетногого двора.
Так на разных этапах скифской истории одна и та же легенда служила базой для обоснования качественно различных, а порой и взаимоисключающих политических институтов. Но и с развитием государственности, с отходом все дальше от древних традиционных учреждений она являлась идеологической базой для утверждения богоданности новых политических форм. «Новая деспотическая власть вождя-короля, не опирающаяся на традиционное уважение, на моральный авторитет и дедовские обычаи, нуждалась в поддержке более постоянной и глубокой, чем голое насилие, – в поддержке идеологической. Такую и дала религия, освятившая сверхъестественной санкцией растущую власть вождей» [Токарев 1964: 336].