Мир скифской культуры — страница notes из 74

1

Д. С. Раевский задумал книгу о Геродотовой Скифии, которую предполагал озаглавить цитатой из Геродота – «Так говорили сами скифы», но этот и многие другие замыслы ему не довелось осуществить Среди неосуществленного нельзя не вспомнить предполагавшийся коллективный труд по сравнительно-историческому анализу разновременных «варварских» обществ «Скифы, фракийцы и Русь» (в нем предполагалось участие ближайших сотрудников Д С Раевского – болгарского фраколога И. Маразова и русиста В. Петрухина)

2

См, в частности, из последних книг Raevskiy D. Scythian mythology Sofia 1993

3

Напр.: Кузьмина Е. Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев, М, 2002

4

Публикуется по: Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: Опыт реконструкции скифской мифологии. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1977.

5

Это отразилось, в частности, в программе III Всесоюзной конференции по вопросам скифо-сарматской археологии (Москва, декабрь 1972 г.), специально посвященной звериному стилю евразийских степей. Семантика этого стиля затрагивалась на конференции лишь в нескольких докладах, да и то в незначительной степени.

6

«Знак может быть похож на обозначенный им предмет (как, например, египетские иероглифы-пиктограммы слов “солнце”, “человек”), но может быть и совершенно на него непохожим (как, например, буквы Б и В в кириллице, которые не имеют никакого сходства ни с соответствующими фонемами, ни со схемой положения органов речи)» [Нарский 1969: 42].

7

Простейший пример применения к одному и тому же тексту различных кодов являет чеховская «реникса» – чтение русского слова «чепуха» на основе латинского алфавита (А. П. Чехов, «Три сестры», акт IV). Здесь текст читается на основе не того кода, который использовался при его составлении, а иного, произвольно выбранного.

8

«Утренняя заря – это поистине голова жертвенного коня, солнце – глаз, ветер – дыхание, рот – огонь Вайшванара, год – туловище жертвенного коня, небо – хребет, воздушное пространство – живот, земля – копыта, страны света – бока, промежуточные страны света – ребра, времена года – члены, месяцы и полумесяцы – суставы, дни и ночи – ноги, звезды – кости, облака – плоть, песок – пища в желудке, реки – жилы, горы – печень и легкие, растения и деревья – волосы, восходящее (солнце) – передняя часть, заходящее – задняя часть» («Брихадараньяка-упанишада», I, 1 – цит. по: [ДФ 1972: 138]).

9

Привлечение данных об уровне социально-экономического развития населения евразийских степей в интересующую нас эпоху обнаруживает, в частности, неправомочность толкования звериного стиля З. Такацем. Достаточно высокая степень развития производящего хозяйства у этих народов опровергает возможность толкования их религиозных представлений как «связанных преимущественно с охотничьей деятельностью».

10

Необходимо разъяснить употребление в данной работе этнических терминов «скифы» и «саки». Кроме специально оговоренных и обозначенных кавычками случаев, этноним «скифы» я вслед за Б. Н. Граковым и исследователями его школы употребляю для обозначения единых этнически и политически восточно-иранских племен, обитавших в степях Северного Причерноморья между Дунаем и Доном. Такое конкретное значение этого термина следует строго отличать от встречающегося в источниках его расширительного толкования, включающего в число скифов ряд других народов, как родственных населению припонтийских степей, так и иноэтничных, но близких им по культуре и образу жизни [Граков 1947]. Что касается термина «саки», то представляется вполне обоснованным мнение, что он в источниках также употреблялся в двух основных значениях – конкретном этническом и расширительном [Пьянков 1968: 14 – 16]. Однако вопрос о том, какое содержание вкладывалось в этот термин в обоих случаях, еще весьма далек от разрешения. Высказывавшиеся на этот счет мнения, в частности гипотеза И. В. Пьянкова, вызывают серьезные возражения и вступают в противоречие с источниками, о чем придет-ся говорить ниже. В литературе более распространено расширительное толкование этого этнонима, согласно которому в число саков включается население низовий Сырдарьи [Вишневская 1973], Памира [Литвинский 1972], Семиречья [Акишев, Кушаев 1963] и т. д. Именно в таком значении используется этот термин в данной работе, хотя следует оговорить условный его характер. Анализ материала будет в дальнейшем способствовать уточнению конкретного содержания этого этнонима. В том аспекте, который связан с тематикой данной работы, мне предстоит вернуться к этому вопросу ниже (см. с. 176 сл.).

11

По этой же причине архаическое искусство не знает портрета в современном его понимании, т. е. стремления воплотить индивидуальность. Если мы находим в древних памятниках изображения конкретных, реально существовавших лиц, то их связь с объектом выражается не в воплощении индивидуальных черт, характеризующих реальный образ, а через воспроизведение определенной суммы признаков, характеризующих социальный статус изображаемого персонажа, т. е. его место в организованном мире. Лишь в рамках этой системы вводятся элементы, отличающие конкретного индивида от ряда персонажей, тождественных ему с точки зрения положения в миропорядке.

12

Парадоксальные результаты получаются, однако, когда на основе этих сближений делаются выводы этноисторического характера. Так, Л. А. Ельницкий, предложив ряд сопоставлений скифских, фракийских и малоазийских теонимов, зачастую основанных лишь па сомнительных созвучиях, заключает эти построения выводом, что «тот географический ареал, который должен быть покрыт понятием “скифский” соответственно распространению имен этих божеств, не согласуется с представлениями самого Геродота». Казалось бы, естественно усомниться в правильности построений, приведших к такому выводу, но Л. А. Ельницкий предпочитает усомниться в точности сообщаемых Геродотом сведений и делает вывод: «Необходимо подчеркнуть искусственность понятия Скифии и скифских племен у Геродота» [Ельницкий 1960: 51, примеч. 32].

13

Результативность привлечения поздних источников для реконструкции раннеиранской системы представлений наглядно продемонстрирована, например, в книге Г. Бэйли [Bailey 1943].

14

Когда эта работа была уже завершена, вышло в свет фундаментальное исследование А. М. Хазанова [1975], с которым я еще ранее благодаря любезности автора получил возможность ознакомиться в рукописи. В нем существенное место уделено ряду проблем, затрагиваемых также на этих страницах. С удовлетворением отметив совпадение ряда наших толкований, я лишь в ограниченном объеме смог включить в данную работу полемику с А. М. Хазановым по тем вопросам, где наши точки зрения различны.

15

В литературе эта легенда наиболее часто именуется этногонической или легендой о происхождении скифов. В ряде опубликованных статей такого названия придерживался и я. В настоящее время, однако, это определение представляется мне не соответствующим характеру анализируемого предания. С одной стороны, исследования Ж. Дюмезиля, Э. А. Грантовского и других авторов показали, что заключительный мотив легенды не имеет этногонического смысла, а повествует о сложении социальной структуры скифского общества. С другой стороны, этиологическое содержание предания в целом, как я попытаюсь показать ниже, не ограничивается рассказом о происхождении скифов, а имеет значительно более универсальный характер. В то же время во всех версиях легенды ее содержание облечено в генеалогическую схему. Поэтому принятое в настоящей работе определение, уже употреблявшееся в советской литературе [см.: Петров, Макаревич 1963], вполне соответствует характеру материала и вместе с тем наиболее нейтрально по отношению к различным его толкованиям, исключает априорное предпочтение одного из них.

16

К сходному выводу пришел недавно А. М. Хазанов. Говоря о первой Геродотовой версии легенды, он объяснил слабость существующих ее интерпретаций тем, что «за основу брались только отдельные части версии, остальные же, по существу, игнорировались», и подчеркнул, что «скифская этногоническая легенда в своих основных частях обладает всеми признаками мифа» [Хазанов 1975: 38, 39]. К сожалению, такое понимание легенды выдержано в работе А. М. Хазанова недостаточно последовательно (автор характеризует ее то как миф, то как образчик «ранней ступени развития эпоса») [см. там же: 53], а вытекающие из него возможности интерпретации остались фактически нереализованными. Исходя из поставленной им перед собой задачи использования легенды как исторического источника, А. М. Хазанов пошел по другому пути, предприняв попытку реконструировать историю ее формирования. Он пришел к выводу, что скифская генеалогическая легенда «неоднородна и разновременна» [там же: 53], выделил в ней «пять эпизодов, пять составных частей, пять сюжетных линий, обладающих значительной самостоятельностью» [там же: 39], и высказал мнение, что в легенде имеется много неясностей и противоречий, проявляющихся преимущественно на стыках этих сюжетных линий. Следует, однако, учитывать, что «выяснение генезиса художественных произведений расслаивает эти произведения… на ряд стадиальных пластов, так что вскрывается гетерогенность отдельных элементов произведения. Однако такое “разнимание на части” не может вести к рассмотрению произведения словесного искусства как действующих систем… “Историческое” и “логическое” далеко не всегда и не во всем совпадают» [Мелетинский 1974: 332]. Тем более значительным должно оказаться расхождение между анализом смысла и анализом истории формирования в том случае, когда предметом анализа выступает не просто произведение словесного искусства, а миф. Происходит это потому, что миф – пока он действительно функционирует как миф, т. е. инструмент познания окружающего мира, а не представляет лишь изложение сюжетной канвы, – есть «цельная структура, имеющая некоторый общий смысл, не разложимый по синтагматическим звеньям» [Мелетинский 1970: 168]. Эта «тотальная организованность мифа» [там же: 169] при попытке выявления гетерогенных его элементов разрушается, и миф как система перестает существовать, превращаясь в последовательный набор эпизодов. Охарактеризовав скифскую легенду как миф, А. М. Хазанов, в сущности, анализировал ее как немифологический памятник. Материал при этом нередко оказывал противодействие толкованию чуждыми его природе методами. Представляется, что и сами «неясности и противоречия», обнаруженные А. М. Хазановым в скифской легенде, проявляются преимущественно не «на стыках ее различных сюжетных линий» [Хазанов 1975: 39], а именно там, где к мифологическому материалу автор подходил с немифологическими мерками. К числу этих неясностей отнесено, например, отсутствие сведений о том, «как происходило управление царством до падения с неба золотых даров и испытания трех братьев» [там же: 38]. Но ведь эти три брата – первые (после Таргитая) люди скифской мифологии. Речь в мифе идет о начале мира, о происхождении скифов, о возникновении свойственной скифскому обществу социальной структуры и политических форм. О каком управлении царством до начала мира может идти речь?

17

Кроме специально оговоренных случаев, все цитаты из античных авторов даны в переводах, заимствованных из известной антологии В. В. Латышева [1893 – 1906].

18

Такой перевод опирается на исправление, внесенное в рукописи труда Геродота. Без этого исправления данный пассаж гласит: «а от младшего – цари, которые называются паралатами» ([Жебелев 1953: 332 – 333, примеч. 1; Грантовский 1960: 4 и 17, примеч. 12 – 14], что, как показал Э. А. Грантовский, вполне соответствует содержанию легенды.

19

В работе И. И. Толстого ошибочно дана ссылка на свод латинских надписей.

20

Представление о том, какие длинные «цепочки» при этом строятся, могут дать следующие примеры. М. Ф. Болтенко [1960: 40 – 41] сопоставляет имя Таргитая с монгольским эпическим персонажем Таргутаем, с забайкальским топонимом Тиргитуй, с киликийскими собственными именами и т. д. Л. А. Ельницкий, повторяя старые построения А. Кристенсена, сравнивает имя Арпоксая с именами библейского Арфаксада, сына Сима (Быт., 10, 22), и индийского царя Арбака. Имя Липоксая он сравнивает с засвидетельствованным Плинием кавказским этнонимом лупении, а в форме Нитоксай, представленной в некоторых рукописях, – с кавказским топонимом Нитика. Имя Колаксая также сопоставлено им с кавказскими этнонимами колхов и кораксов [Ельницкий 1970: 65 – 66]. Такое стремление «учесть все аналогии именам, фигурирующим в рассказе Геродота», Л. А. Ельницкий рассматривает как единственно верный метод, могущий «пролить дополнительный свет на происхождение и локализацию самой легенды» [там же: 64].

21

Особняком стоит социальное толкование некоторых мотивов легенды В. Бранденштайном, который видит в трех сыновьях Таргитая представителей трех возрастных классов [Brandenstein 1953: 202]. Слабо аргументированная автором, такая трактовка представляется совершенно неубедительной.

22

Заслуживает внимания аналогия этому мотиву скифской легенды в кельтском обычном праве, бытовавшем вплоть до недавнего времени: «Древний закон Уэльса предписывает, чтобы при дележе имения между братьями младший получал усадьбу, все постройки и восемь акров земли, а также топор, котел и сошник (курсив мой. – Д. Р.), потому что отец не вправе передавать эти три предмета никому иному, кроме младшего сына, и, хотя бы они были заложены, никогда не могут быть отобраны. При разделе иного имущества младший сын не пользовался никакими привилегиями» [Elton 1882: 187 – цит. по: Мелетинский 1958: 101]. Точное соответствие трех названных предметов секире, чаше и плугу с ярмом, полученным Колаксаем, не вызывает сомнения. Конкретное символическое значение каждого из этих предметов здесь уже в значительной степени, видимо, утрачено, но представление о том, что в совокупности они олицетворяют единство трех сторон деятельности в рамках всякого социального организма, в данном случае – валлийской семьи, и что хранителем этого единства выступает младший сын, ощущается здесь в полной мере.

23

Анализируя изобразительную манеру рассматриваемых памятников, следует помнить, что они являются изделиями греческих торевтов. Поэтому значимость некоторых деталей определяется на основе анализа приемов, свойственных античному искусству. Упомянутая различная трактовка кистей на горите может быть сопоставлена с теми случаями в греческой вазописи, когда один и тот же персонаж присутствует в нескольких последовательных сценах. При этом иногда одинаковый декор его вооружения трактуется несколько различно [см.: Furtwängler, Reichold 1900 – 1932: табл. 141].

24

М. И. Ростовцев [1914: 88, примеч. 1] указывал, что подобные кисти пред-ставлены, кроме воронежского сосуда, лишь на горитах героев сцены, украшающей известную золотую пластину из Сахновки. Кисти на гори-тах изображены и на недавно найденном сосуде из Гаймановой могилы.

25

О том, что эта деталь в рассказе Геродота принадлежит «не самому историку, а его источнику», писал, анализируя стиль повествования, А. И. Доватур [1957: 153].

26

На то, что испытание, предложенное Гераклом своим сыновьям, состояло именно в надевании тетивы на лук, а не в натягивании лука как первом акте стрельбы, в литературе уже указывалось [Карышковский 1960: 192 – 193 (автор анализирует не только содержание легенды, но и терминологию Геродота)]. Действительно, сложный лук хранится обычно в ослабленном состоянии и натягивается лишь при приведении в боевую готовность, причем акт этот требует немалой физической силы и навыка [см.: Анучин 1887: 358 сл.]. О трудности этого акта см., например, XXI песнь «Одиссеи».

27

Механика движения сложного лука при неудачной попытке натянуть его была проверена мной на подлинном луке из фондов ГИМ.

28

То, что в отличие от воронежского сосуда здесь у повторяющихся персонажей не тождествен декор одежды, объясняется разной художественной манерой мастеров. Автор куль-обской вазы трактует узор на одежде героев как чисто декоративный элемент. Узором, выполненным ограниченным числом приемов (косая штриховка, точечный и циркульный орнамент), художник с разной степенью тщательности заполняет всю поверхность, подлежащую орнаментации, причем выбор узора определяется удобством нанесения его на ту или иную часть изображения (на большую плоскость наносится систематический продольный или поперечный орнамент, на меньшую – бессистемный). В греческой вазописи при повторном изображении в разных сценах на одном сосуде того же действующего лица декор его одежды зачастую не повторяется [Furtwängler, Reichold 1900 – 1932: табл. 85], так что этот момент не может служить опровержением тождества персонажей различных сцен.

29

Молодость этого персонажа по сравнению с остальными отметил и В. И. Бидзиля при предварительной публикации сосуда [Бидзиля 1970: 40].

30

На куль-обской вазе мы имеем АВ, В, CD, DC.

31

Иная интерпретация изображения на гаймановской чаше была недавно предложена В. Н. Даниленко. Последнюю из рассмотренных мной пар он трактует как представляющую «двух беседующих военачальников, из которых правый передает левому свое оружие в знак военной капитуляции». В той части композиции, которую я трактую как центральную, он предлагает видеть «двух царственных собеседников, предающихся винопитию, в процессе которого старший из них (правый) признает свое поражение», а в двух коленопреклоненных персонажах – их слуг [Даниленко 1975: 88]. Лишь последняя деталь совпадает с предложенной мной трактовкой. Что касается остальных элементов толкования В. Н. Даниленко, то они не кажутся убедительными. На мой взгляд, в обеих сценах никак не обозначено поражение одного из персонажей и его покорность другому. Равноправное положение действующих лиц в одной из сцен даже подчеркнуто строгой симметрией композиционного решения. Левый персонаж, положивший меч между собой и своим собеседником, отнюдь не намерен расставаться со своим, оружием, в частности с булавой, на которую он опирается. Где же здесь проявления «военной капитуляции»? Наконец, весьма существенно, что кровавые скифские обычаи обращения с побежденными, описанные Геродотом (IV, 64 – 66), вряд ли дают основание полагать, что скифы с побежденными садились за дружелюбные пиры и предавались совместному «винопитию».

32

Из текста Диодора неясно, были ли Пал и Нап сыновьями Скифа или его более отдаленными потомками. Сходство генеалогической структуры версии ДС и других версий позволяет, во всяком случае условно, построить и здесь прямую генеалогию.

33

Элементы унификации генеалогических схем различных версий легенды, сходные с предложенной выше, содержатся в работе В. Бранденштайна [Brandenstein 1953]. Однако толкование им многих персонажей, и особенно зооморфных мотивов, представляется недостаточно обоснованным, а историческая интерпретация легенды в целом, соотнесение поколений в легендарной генеалогии с этапами истории Северного Причерноморья – методически недопустимым, противоречащим пониманию легенды как мифологического памятника.

34

Таким образом, при строго формальном подходе в версии Г-I горизонт, где фигурирует этот персонаж, следует считать не первым, а вторым. Первый же представлен здесь отцом прародительницы – Борисфеном, так же как в версии ДС – породившей ее Землей. Аналогичным образом характеризуется женский персонаж следующего горизонта в версии Эп: здесь супруга Геракла – дочь Аракса. Думается, однако, что эти детали определяют сущность самой богини как порождения и олицетворения земли или воды и могут рассматриваться как элементы ее собственной характеристики, без выделения в отдельный генеалогический горизонт.

35

Здесь и далее каждая линия, соединяющая два элемента характеристики, означает наличие обоих мотивов в рамках одной версии. В ряде случаев употреблен пунктир, так как в версии ВФ нет прямого указания на связь этого персонажа с водой, но отмечается, что она сочеталась с Юпитером близ Тибисенских устьев.

36

Ср. фигурирующих в Нартском эпосе донбетров – обитателей вод, живущих в пещерах и обладающих способностью перемещаться по подземным потокам [Нарты 1957: 10 – 17].

37

На близость этого зороастрийского мотива и ситуации, отраженной в скифской легенде, обратил мое внимание Э. А. Грантовский при обсуждении этого раздела работы на заседании сектора историко-культурных проблем Советского Востока ИВ АН СССР.

38

О возможном толковании этой черты облика скифской богини на основе сопоставления с общеиранскими мифологическими мотивами см.: [Раевский 1971а]. Там же изложена гипотеза о значении мотива бородатой мужской головы, изображенной в некоторых случаях в руке змеееногой богини.

39

После находки в антиквариуме Берлинского музея происходящей из частной коллекции недостающей части херсонесского медальона [Greifenhagen 1974] приходится, видимо, отказаться от предложенного Б. Н. Граковым толкования изображения на нем как одного из подвигов Таргитая: правильно угадав основное содержание композиции, Б. Н. Граков не мог предвидеть, что медальон имел овальную форму и что на нем представлены два скифа, сражающихся с грифоном; эта деталь не соответствует схеме мифа о подвигах первочеловека. Прямую аналогию содержанию этого изображения представляет сюжет композиции на калафе из Большой Близницы. Впрочем, Б. Н. Граков считал возможным толковать как иллюстрацию к мифу о Таргитае-Геракле многофигурную композицию со сценой охоты на львов на сосуде из Солохи [Граков 1950: 14].

40

И Герион и супруга Геракла-Таргитая змееногая богиня – трицефалы. Об облике Аракса версия Эп ничего не сообщает, но он – отец змееногой богини. Если версии Г-II и Эп повествуют об одном и том же подвиге, можно предположить, что мы имеем дело с расщеплением образа, олицетворяющего в скифской мифологии хтоническое начало, на два персонажа, связанные генеалогическими узами: змееногую богиню и ее отца (ср. версию Г-I о Борисфене и его дочери).

41

Даже в тех случаях, когда под влиянием христианской теологии этот древний персонаж осмысляется как сатана, представление о его божественной природе прослеживается достаточно четко. В качестве примера можно привести апокриф, повествующий об эпохе первотворения, «егда не бысть ни неба, ни земли», а только море Тивериадское. Увидев на этом море «гоголя пловуща», в облике которого выступает сатана, бог спрашивает его, кто он такой. На это сатана отвечает: «Аз есмь бог», а самого бога, с полным сознанием иерархии, называет «бог богом и господь господем». После этого весьма показательного диалога оба – и «бог богов», и просто «бог» – совместно творят вселенную [Рязановский 1915: 20 – 21].

42

К сожалению, чрезвычайно интересная работа Ю. А. Рапопорта еще не опубликована. Ссылаюсь на его доклад, прочитанный на заседании Хорезмской экспедиции ИЭ АН СССР и повторенный на сессии отделения истории АН СССР в Самарканде в 1973 г.

43

По замечанию А. М. Золотарева [1964: 278], при антропоморфизации образа творца вселенной водоплавающая птица из его воплощения превращается в его спутника, помощника.

44

В недавно опубликованной статье, посвященной изображению на карагодеуашхском ритоне, В. Д. Блаватский [1974] вслед за М. И. Ростовцевым справедливо трактует представленную здесь сцену как инвеститурную, но связывает ее с культом Митры (Мифры), аналогом которого в скифском пантеоне он предположительно называет Ойтосира. Такая трактовка карагодеуашхской сцены опирается лишь на содержание антропоморфной композиции, тогда как при толковании семантики этого памятника следует учитывать весь комплекс представленных здесь мотивов, в том числе фриз с изображением водоплавающих птиц. К тому же утверждение В. Д. Блаватского, что на сасанидских рельефах инвеститурное кольцо царю обычно вручает Митра [там же: 41], неточно: партнером царя в этих сценах, как правило, является Ахура Мазда, реже – Анахита [см.: Луконин 1969: 185 сл.]. Изображение Митры имеется на инвеститурном рельефе Арташира II в Так-и Бостане, но и здесь он является не основным участником инвеститурной сцены, а лишь сопровождающим персонажем [там же: 195, рис. 19]. Не вполне ясно также, почему из слов Геродота можно сделать вывод о «близости важнейших персидских божеств и скифского пантеона» [Блаватский 1974: 40]. Соответствующие пассажи Геродота (I, 131 и IV, 59) указывают лишь на то, что персидских и скифских богов он отождествлял с одними и теми же богами эллинского пантеона. Это, конечно, не исключает возможной близости персидского и скифского пантеонов, так же как и наличия у северо-причерноморских иранских народов культа божества, тождественного Митре. Но в таком случае следует обратить внимание на тот факт, что Афродите Урании, которую Геродот отождествлял с почитаемым персами Митрой, в Скифии, по его же мнению, соответствует не Ойтосир, а Аргимпаса. Вопрос этот требует специального изучения, включающего всесторонний анализ культа Ойтосира – Аполлона и Аргимпасы – Афродиты Урании у скифов.

45

В версии ВФ происхождение от интересующих нас персонажей каких-либо «народов» или «родов» вообще не нашло отражения; но в самих их именах, как показывает сравнение с версией Г-I, чередуются собственные имена и названия «родов» [см.: Грантовский 1960: 5; см. также с. 67 – 69 настоящей работы].

46

На взаимную соотнесенность этих двух уровней уже давно указал В. И. Абаев [1949: 243]. Но он отметил ее применительно лишь к парам персонажей: Зевс – дочь Борисфена и Колаксай – Арпоксай. Это было вызвано тем, что мифологическая сущность образов Липоксая и Таргитая оставалась тогда неясной.

47

«Модель мира является… программой поведения для личности и для коллектива… Модель мира может реализоваться в различных формах человеческого поведения и в результатах этого поведения (например, в языковых текстах, социальных институтах, памятниках материальной культуры и т. д.)» [Иванов, Топоров 1965: 7].

48

Историю социального толкования скифской легенды см. также: [Хазанов 1974].

49

Далее А. Кристенсен предпринимал попытку реконструкции этногонического мотива предания. По его мнению, оно нашло отражение в именах сыновей Таргитая, тогда как названия «родов» отражают социальное членение. К Колаксаю он возводил народ сколотов, а Арпоксая толковал как предка некоего народа Агра или, скорее, R. pa, название которого отражено в именах индийского царя Арбака, библейского Арфаксада, в названии Рипейских гор и т. д. Все эти построения были недавно некритически повторены Л. А. Ельницким [1970: 66]. Кроме того, А. Кристенсен предпринял попытку отождествления персонажей скифской легенды с героями общеиранских мифоэпических сказаний. По его мнению, Арпоксаю соответствует Тахма Урупа, что доказывается созвучием эпитета Урупа и реконструированного этнонима R• pa, а отец Арпоксая Таргитай тождествен отцу Тахма Урупы – Хушенгу Парадата. Все эти построения недостаточно обоснованны и зачастую опираются лишь на сходное звучание имен, имеющих совершенно различное происхождение. Они не получили развития в более поздних исследованиях.

50

Сложные слова двандва – это «тип… соединяющий два равноправных существительных в единицу, которую мы назовем парообразующей… Особенность двандва состоит в том, что оба члена равноправны. Именно этим отношением и определяется их специфика. Они, следовательно, не образуют совместной синтаксической конструкции в собственном смысле слова, но объединяются отношением сочинения» [Бенвенист 1974: 242].

51

Толкование Ж. Дюмезилем скифской легенды претерпело значительную эволюцию [см. об этом: Littleton 1966: 137]. Будучи первоначально безусловным сторонником ее социальной интерпретации, он затем был поколеблен аргументами Э. Бенвениста в пользу ее этнического понимания; [например: Dumézil 1958: 9], но в последних работах [1962] вернулся к своим прежним взглядам, хотя и несколько видоизмененным.

52

В связи с вопросом о социальном толковании скифской легенды необходимо вкратце коснуться широко популярной после работ Ж. Дюмезиля и его школы концепции о существовании трехчленной социальной структуры и ее развернутого идеологического (в том числе религиозно-мифологического) обоснования у всех народов индоевропейской семьи и о сложении этой структуры до распада индоевропейского единства. В советской литературе концепция Ж. Дюмезиля вызвала различные отклики. Элементы такой трехчленной структуры прослеживают на славянском материале В. В. Иванов и В. Н. Топоров [1965: 21 – 23; см. также: Топоров 1961]. К периоду, предшествующему распаду индоевропейской языковой семьи, относит сложение трехкастовой системы Э. А. Грантовский [1970: 348 – 349]. И. М. Дьяконов, напротив, резко критикует теорию Ж. Дюмезиля, относя существование индоевропейского единства к эпохе неолита и отрицая возможность столь высокой социальной организации неолитического общества [Дьяконов 1971: 127 – 128, 147, примеч. 21 и 23]. Сложный вопрос этот должен решаться на базе анализа обширного исторического, лингвистического и историко-религиозного материала. К сожалению, такой подробный разбор концепции Ж. Дюмезиля в целом в советской литературе до сих пор не предпринимался. В связи с нашей темой следует лишь отметить, что тезис о единстве происхождения трехчленной социальной структуры у индоиранских народов в настоящее время широко признан [см.: Бонгард-Левин, Ильин 1969: 166] и не зависит от того, как относиться к построениям Ж. Дюмезиля, привлекающего весь индоевропейский материал. Если же у индоиранцев сложение этой структуры относится ко времени, предшествующему их разделению, то у любого народа иранской группы, распад которой произошел позднее, элементы ее должны прослеживаться хотя бы в зачаточной или, напротив, рудиментарной форме. Поэтому наличие следов соответствующих представлений в скифской традиции исторически вполне оправданно. Насколько эта система получила здесь развитие – самостоятельный вопрос, к которому я вернусь ниже. Необходимо также одно терминологическое уточнение. Э. А. Грантовский [1960] называет это членение скифского общества кастовым. Более подходящим представляется термин «сословно-кастовые группы» [Хазанов 1968: 92; Утченко, Дьяконов 1970: 6], так как у нас нет данных, насколько завершенное кастовое оформление получили эти группы в Скифии. Но и этот термин в значительной степени условен.

53

Утверждение А. М. Хазанова, что при толковании Э. А. Грантовским паралатов как царей «в троичной социальной системе скифов не остается места для аристократии» [Хазанов 1975: 277, примеч. 19], искажает точку зрения его оппонента. Э. А. Грантовский указывает, что представители военной аристократии и принадлежащие к ней цари в индоиранской традиции часто обозначались одним и тем же термином, который при греческой передаче вполне адекватно мог быть воспроизведен словом «басилевсы» [Грантовский 1960: 4 – 5]. Да и сам А. М. Хазанов отмечает, что в лексиконе Геродота слово «басилевс» многозначно. Это «не только царь, но и верховный предводитель, вождь – словом, лицо более низкого ранга» [Хазанов 1975: 198].

54

Об употреблении этого термина в Иране см.: [Периханян 1968]. Что касается Скифии, то вполне вероятно, что здесь он обозначал коллектив типа патронимии, прослеживаемый на археологическом материале, правда сравнительно позднем [Раевский 1971 66]. Это подтверждается данными Стефана Византийского «Напис – поселение в Скифии, житель – напат или Напит – поселение; и напиты – этникон» (Steph Byz, s v Νάπιτς). Обычно этот пассаж трактуется как объяснение некоего определенного топонима [см Соломоник 1964 11]. Однако не исключено, что (может быть, первоначально) Νάπις, Ναπίτης было нарицательным названием скифского поселения вообще (тогда понятно наличие двух форм его: Νάπιτς образовано от единственного, а Ναπίτης – от множественного числа). Такие поселения, как можно предположить по некоторым данным,, были организованы именно по патронимиям [Раевский 1971 66, примеч 34]. Существенны в этом плане сохранившиеся в Осетии следы культа божества Наф, покровителя каждого селения. По предположению В И Абаева [1973 148], в прошлом каждое селение имело свой Наф С течением времени этот термин мог закрепиться в Скифии за каким-либо конкретным населенным пунктом О возможной его локализации см [Раевский 1976 105, примеч 22; 106].

55

Иногда в источниках упоминается третий брат – Таз [Christensen 1917 110 – 114]. Однако в контексте рассказа о родоначальниках социальных категорий этот образ явно рудиментарен. Во-первых, Таз фигурирует не во всех традициях, а во-вторых, семантика его образа либо неясна, либо отражает в корне иную систему представлений если Хушенг и Вегерд – основатели социальных групп, то Таз – родоначальник и эпоним иного этноса, арабов.

56

Показательно, что, согласно иранской традиции, отраженной, в частности, в «Шахнаме» [1957, строки 849 – 854], при разделении людей на сословия местопребыванием жрецов были определены горы. В этом также находит отражение единство космологического и социального аспектов рассматриваемой мифологической модели мира.

57

Не вызывает сомнения, что столь же простой моделью организованного пространства является круг. Однако при отсутствии на окружности выделенных, маркированных направлений она не может служить системой координат для локализации в этом организованном пространстве каких-либо точек. Если же на окружности выделены четыре основных направления, то она функционально становится тождественной квадрату. Круг и квадрат в таком случае можно рассматривать как два варианта единой модели организованного пространства, различающиеся лишь расстановкой акцентов.

58

Это толкование столь прочно укоренилось, что в большинстве русских переводов Геродота выражение «клятва царскими Гестиями» передается как «клятва богами царского очага». Такой перевод-толкование предполагает бесспорность и исчерпывающий характер подобной интерпретации, которые, однако, отнюдь не доказаны.

59

С. А. Жебелев [1953 34 видел известное противоречие в отождествлении верховной богини скифов именно с Гестией, игравшей, по его словам, весьма скромную роль в греческом богословии Какие основания позволили Л А Ельницкому [1960 50] видеть в «царице скифов» Гестии-Табити «хтоническую ипостась богини плодородия и повелительницу духов предков», для меня совершенно неясно

60

Согласно одному из существующих чтений, в XXIV Гомеровом гимне Гестия именуется «владычицей». Такое чтение принял, например, В. В. Вересаев при переводе этого текста. Следует, однако, отметить, что это чтение далеко не общепризнано. Не являясь специалистом в области классической филологии, не могу настаивать на предпочтительности того или иного толкования, однако существование приведенного чтения в интересующем нас аспекте безусловно заслуживает упоминания. Приношу благодарность Ю Г Виноградову, на консультацию которого я в данном случае опираюсь.

61

Ссылка противников толкования Табити, как богини огня, в широком понимании на сомнительность существования такого божества в религии кочевников [см Geisau 1932 стб 1880] не выдерживает критики. Переход восточно-иранских племен к кочевому хозяйству произошел сравнительно поздно, после распада восточно-иранского единства, тогда как оформление основных свойственных им верований, в частности формирование пантеона (по крайней мере основных его компонентов), судя по числу общеиранских и даже индоиранских мотивов в религии скифов, относится к значительно более раннему времени.

62

Специальный интерес представляет тот факт, что в Скифии это божество воплощено в женском образе, тогда как ведический Агни и иранский Атар – божества мужские Мы знаем и другие случаи существования женского воплощения индоевропейского божества огня – та же Гестия, римская Веста Но здесь они утратили свое верховное положение, тогда как в Скифии оно специально подчеркнуто Геродотом В И Абаев [1962 448] и С А Жебелев [1953 39] видят в этой особенности скифского пантеона пережиток матриархальных тенденций Но в литературе отмечалось, что роль женских персонажей в мифологии и религии не является прямым отражением положения женщины у данного народа [Хазанов 1975: 88]. Для нас же существенно именно то, что определенные аспекты культа женского божества огня служили у скифов цели укрепления мужской царской власти.

63

Такое понимание стихии огня, восходящее, судя по наличию его следов у разных индоевропейских народов, к периоду их единства, было практически утрачено в греческой религии, сохранившись лишь в виде рудиментарных мотивов, связанных с Гестией (ее первородство и т. д.). Оно возродилось в некоторых философских системах Греции, причем, как иногда полагают, не без иранского влияния [Duchesne-Guillemin 1962: 201 – 203]. Кроме общеизвестных построений Гераклита Эфесского, толковавшего огонь как первовещество, заслуживает внимания псевдоэтимологическое рассуждение Платона, возводящего имя Гестии к понятию OYSIA – «сущность вещей» (Plat., Crat., 401, с – d). Этот пассаж интересен указанием на то, что философское толкование огня как первоэлемента связывалось все с той же Гестией.

64

Утверждение М. И. Ростовцева, что Табити – неиранское божество, попавшее в иранский пантеон скифских богов от местного доскифского населения [Rostovtzeff 1922: 107], никак не аргументировано.

65

Вообще стало уже традицией каждое из женских божеств скифского пантеона толковать как богиню-прародительницу. Л. А. Ельницкий [1960: 48 – 49], например, трактует так и Аргимпасу-Афродиту.

66

На важность этого пассажа Геродота и на содержащееся в нем противопоставление характеристик Зевса и Гестии обратил специальное внимание В. П. Петров [1970: 54 – 55]. Однако его вывод, что Зевс – предок царей, тогда как Гестия – прародительница простого народа, никак не аргументирован и, кроме того, также интерпретирует образ Табити на генеалогической основе, из текста Геродота не следующей. Ср. также трактовку Б. Н. Граковым [1971: 86] Табити-Гестии как «матрилинеального предка каждой данной скифской семьи».

67

В том же словаре приводятся следующие значения слова «царь»: «вообще, государь, монарх, верховный правитель земли, народа или государства… Царь, сильный, могучий, старший, властвующий; славнейший, отличнейший между своими…» [Даль 1955, т. IV: 570 – 571]. Сходные значения этого слова мы находим в «Словаре русского языка» С. И. Ожегова и в «Словаре современного русского литературного языка».

68

Полное отсутствие в труде Геродота случаев употребления слова «царица» в третьем из зафиксированных В. И. Далем значений, т. е. как определения лица, первого в какой-либо сфере, хорошо согласуется с характерным для древности представлением о сакральном характере царской власти. Оно требовало достаточно жесткой регламентации в употреблении всех терминов, связанных с этой властью. Поэтому использование в древности терминов «царь», «царица» в сугубо бытовом, «светском» значении, указывающем просто на первенство в определенной сфере, маловероятно О сакральном характере царской власти применительно к Скифии см ниже (гл IV, 3). В свете сказанного представляется, что, если бы в ответе Иданфирса отразилось лишь представление о Табити как о верховном из скифских божеств, как о «хозяйке» скифов, мы должны были бы ожидать здесь употребления термина, менее социально определенного, более нейтрального по отношению к сакрализованной царской власти с ее регламентированной терминологией, например, тех, которыми определялась Гестия у Эврипида (ή δέσποινα) или в предположительном чтении Гомера (ή άναξ) – «владычица, повелительница, госпожа». Менее строго употребление Геродотом «царской» терминологии в тех частях его рассказа, где повествуется не о варварском, а об эллинском мире, практически утратившем представление о сакральности царской власти [Доватур 1957 53 – 54].

69

В этом плане весьма показателен пример из истории Египта. Когда на престоле фараонов оказалась Хатшепсут, она именовалась царем, сыном Ра, носила мужское имя и изображалась в мужской одежде и с подвязанной бородой, т е имитировала правителя-мужчину [Тураев 1935, т I 262; Матье 1961 248].

70

Подобные бляшки были найдены в Верхнем Рогачике [OAK за 1913 – 1915 гг. 135, рис 221], Первом Мордвиновском кургане [Макаренко 1916 271, рис 5], Мелитопольском кургане [Тереножкин 1955 33, рис 12] и в раскопанном В. И. Бидзилей в 1971 г кургане в урочище Носаки (комплекс не опубликован о находке там интересующей нас бляшки см [Онайко 1974 83])

71

Содержание этой развернутой композиции представляет несомненный интерес для реконструкции скифской мифологии, и к нему придется вернуться ниже. Однако до настоящего времени сахновской пластине уделялось в литературе значительно меньше внимания, чем она того заслуживает. Причиной этого явились высказанные в начале века сомнения в ее подлинности [см, например Ростовцев 1913 13]. Вопрос этот подробно рассмотрен С. С. Бессоновой и мной в специальной статье [Бессонова, Раевский 1977]. Мы приходим к выводу, что композиционные и технические особенности изображения на пластине хорошо объясняются тем, что перед нами не первичный памятник, а механическое воспроизведение рельефного фриза, украшавшего металлический сосуд античной работы типа куль-обского или воронежского. Такое толкование не только снимает вопрос о поддельности сахновской пластины, но и проливает дополнительный свет на характер процесса распространения в Скифии сюжетных антропоморфных композиций [см.: Раевский 1977].

72

Сведения об индийских свадебных обычаях, связанных с употреблением зеркала, любезно сообщены мне доцентом кафедры индийской филологии Института стран Азии и Африки при МГУ Н. М. Сазановой, лично наблюдавшей эти обряды.

73

В мою задачу не входит выяснение генезиса и магического значения этого обряда. Не исключено, что в конечном счете он восходит к широко распространенным у различных народов представлениям о вредоносности невесты, и в частности ее взгляда. Подобные представления бытовали, например, в древней Индии [Westermarck 1921, т. II: 528]. В таком случае зеркало в свадебном ритуале имеет охранительную функцию.

74

Такое же, как в индоиранской традиции, использование зеркала в свадебной обрядности засвидетельствовано и русской этнографией [Кагаров 1929: 183]. Это обстоятельство, так же как и приведенный выше пример со святочным гаданием, наводит на мысль и о более широком, выходящем за пределы индоиранского ареала, распространении обычая употребления зеркала в брачном ритуале. В таком случае не далекой ли реминисценцией той же традиции является помещение зеркала в центре композиции на европейских свадебных портретах эпохи Ренессанса (например, на портрете четы Арнольфини кисти Яна ван-Эйка 1434 г.)? По указанию Н. М. Гершензон-Чегодаевой [1972: 90 – 91, табл. 81], такие портреты служили, в частности, для удостоверения факта бракосочетания изображенных на них людей. Вполне вероятно, что здесь слились две функции зеркала: старая – отводящая ему роль своеобразного свидетеля при венчании, в значительной степени, вероятно, уже забытая, и новая – чисто композиционная, столь характерная для живописи Ренессанса, где зеркало как бы замыкает изображенное на картине пространство, вводит в изображение «четвертую стену».

75

О том, что представленные на сахновской пластине жертвователи сюжетно связаны с центральной группой композиции, хотя и обращены к ней спиной, см.: [Бессонова, Раевский 1977].

76

М. И. Артамонов полагает, что греческий мастер, узнавший вслед за Геродотом в скифской Аргимпасе эллинскую Афродиту, «наделил ее отличительным атрибутом последней» [1961: 64]. Только на этом основании исследователь трактует рассматриваемые бляшки как изображения Аргимпасы и даже постулирует нерасчлененность, синкретичность женских образов скифского пантеона.

77

Я не касаюсь вопроса о семантике многочисленных среднеазиатских терракот, изображающих так называемую богиню с зеркалом, и не рассматриваю предлагавшихся в литературе их интерпретаций. Новейшая работа, посвященная этим статуэткам, принадлежит X. Ю. Мухитдинову [1973; там же см. предшествующую литературу]. Эти фигурки в отличие от скифских памятников представляют одиночные изображения женщины с зеркалом. Однако нам неизвестна ситуация, в которой эти статуэтки использовались в обряде. Нет оснований полностью исключать вероятность их связи с брачным ритуалом, хотя столь же возможно, что в этих терракотах воплощен совершенно иной образ, семантически отличный от рассмотренного скифского.

78

Предложенное толкование не только представляет историко-религиозный интерес, но и позволяет высказать некоторые дополнительные замечания, Во-первых, оно открывает перед нами новую страницу «скифской этнографии», позволяя реконструировать свадебный обряд скифов, не описанный в источниках. Во-вторых, эта реконструкция, возможно, объясняет наличие зеркал во многих скифских женских погребениях. Учитывая распространенный у некоторых народов обычай хоронить женщину в ее свадебном наряде [см., например, об осетинском обычае: Магометов 1966: 354, примеч. 1], можно предположить, что именно свадебное зеркало сопровождало скифянок в могилу. В таком случае зеркала в скифских женских погребениях могут сыграть роль важного демографического показателя, свидетельствуя, что здесь похоронена замужняя женщина. Подчеркнутая девственность греко-римских аналогов Табити – Гестии и Весты – не может служить опровержением наличия брачного мотива в относящемся к ней скифском мифологическом комплексе. С одной стороны, вполне вероятно самостоятельное развитие этого образа в мифологии различных индоевропейских народов. С другой стороны, и это наиболее существенно, сама эта особенность греко-римского культа скорее подтверждает, как это ни парадоксально, определенную его связь с мотивом брака, так как нарочито подчеркиваемая девственность того или иного мифологического персонажа или связанных с его культом людей есть отражение их предназначенности для особого, сакрального брака. Подтверждение этому мы находим в самых различных религиях, от первобытных верований [Штернберг 1936: 167 – 168] до христианства с его культом пресвятой девы.

79

Не опровергает предложенного построения и то, что из всех богов Олимпа Гестия наименее антропоморфна и, казалось бы, с трудом может быть представлена в роли супруги смертного человека. Эта сторона мифологического образа легко подвергается существенной трансформации и модификации даже в пределах одной религиозной системы. Трудно представить себе более абстрактное божество, чем Фарн древних иранцев – воплощение божественной благодати, нисходящей на царя. Но и он в кушанскую эпоху получил антропоморфный облик и изображался на монетах [см.: Литвинский 1968: 75 – 76, там же литература]. Тем более вероятно различие в степени антропоморфизма между богами различных религий, даже если эти боги имеют единый прообраз.

80

Наиболее полную сводку данных о фарне см.: [Bailey 1943], а в советской литературе: [Литвинский 1968; там же ссылки на обширную специальную литературу]. Об огненной природе фарна см., в частности: [Duchesne-Guillemin 1962]. Расхождения в толковании фарна различными авторами затрагивают аспекты, не влияющие на предлагаемое здесь толкование.

81

Я далек, разумеется, от мысли возводить всю брачную обрядность индоиранского мира к реконструированному на скифском материале значению. Хорошо известна, например, ведическая брачная традиция [«Ригведа», X, 85; см.: Елизаренкова 1972: 360 сл.], имеющая свою солярную символику. Но элементы традиции, аналогичной скифской, в приведенном материале, на мой взгляд, ощутимы.

82

Толкование Е. А. Поповой [1974: 222] этого предмета как скифского лука основано, на мой взгляд, на недоразумении: это изображение ритона, несколько поврежденное в верхней правой части. Подтверждением этого, как кажется, может служить изображение на погребальном венке из Керченской гробницы 1837 г. [Ростовцев 1913: табл. V, 1], относящееся, правда, к сарматобоспорской среде, но хронологически и сюжетно близкое рельефу с Чайки. Здесь представлен всадник с поднятым ритоном, стоящий перед алтарем. В композиции на венке отсутствует противостоящая всаднику женская фигура, но сам венок являлся принадлежностью женского погребения. Подобно тому как обладатель «перстня Скила», по предложенному выше толкованию, выступал в роли брачного партнера изображенной на перстне богини с зеркалом, обладательница керченского венка могла восприниматься как партнерша всадника в сцене перед алтарем. Мнение М. И. Ростовцева [1913: 25 – 26], что композиция, послужившая образцом изображения на венке, была сходна с композицией на ритоне из Карагодеуашха, не представляется удачным. Между изображениями на венке и ритоне много принципиальных различий, указывающих на разную семантику (наличие или отсутствие алтаря, фигур поверженных врагов и т. д.).

83

Показательно, что круглые и прямоугольные «очажки», обнаруженные А. М. Мандельштамом в курганах Бишкентской долины в Южном Таджикистане и убедительно интерпретированные им на основе той же индийской символики, имеют противоположное чайкинскому рельефу расположение: в мужских погребениях прямоугольные, а в женских – круглые. Тот же символический язык служит здесь для выражения принципиально иной идеи, связанной с ролью мужчины и женщины в домашней ритуальной практике [Мандельштам 1968: 126].

84

Сведения Геродота об истоках Гипаниса противоречивы. Они расположены в пределах Скифии (IV, 52), но по течению Гипаниса выше скифов-пахарей живут невры (IV, 17 – 18), область расселения которых не входит в пределы земли скифов (IV, 51).

85

Следующие из этих данных параметры «скифского четырехугольника» расходятся с теми, которые приведены в другом месте труда Геродота. Согласно самому Геродоту, сторона четырехугольника имеет протяженность 20 дней пути (IV, 101), а данные о длине течения Гипаниса приводят к выводу, что меридиональная сторона тянется на 9 дней пути. Это, однако, не опровергает приведенного толкования, так как данные Геродота о расстояниях между различными местностями Скифии и в других пунктах не согласуются с приведенными им же параметрами четырехугольника. Так, согласно Herod., IV, 101, половина южной стороны его – расстояние от устья Борисфена на восток до Меотиды – равна 10 дням пути, а по Herod., IV, 18 – 19 – на восток от Борисфена 3 дня пути до р. Пантикапа и еще 10 дней – до р. Герра.

86

В связи с высказанным предположением о наличии в скифской мифологии мотива убийства младшего из сыновей Таргитая его братьями следует специально остановиться на одном моменте. Некоторые исследователи обращают особое внимание на то обстоятельство, что в версии Г-I скифской легенды подчеркивается добровольный характер признания старшими братьями победы младшего [Петров, Макаревич 1963: 22; Петров 1968: 38; Хазанов 1975: 48]. Не противоречит ли этот факт предложенной реконструкции? Мотив добровольности, если он восходит к скифскому мифу, а не привнесен Геродотом, относится к социальной сфере: он подчеркивает божественное происхождение преобладания воинов-паралатов в скифском обществе. Это уже не столько мифология, сколько социально-политическая идеология, хотя и со ссылкой на богоданную природу этого установления. Мотив же убийства младшего брата, предлагаемый в моей реконструкции, относится к более глубинным уровням мифа – к космологической и в известной степени эсхатологической сфере. В условиях, когда отраженная в мифе модель реализуется в различных сферах, расхождение, подобное отмеченному, представляется вполне допустимым и не искажающим инвариантной схемы мифа.

87

Подробнее вопрос о толковании изображения парфянского лучника рассмотрен мной в специальной статье [Раевский 1977].

88

По справедливому замечанию Г. А. Кошеленко, «монета испокон веков являлась не только денежным знаком, но и средством пропаганды определенных идей… Вся система символов, помещенных на монете, отражала определенные идеологические концепции своей эпохи» (добавлю: и своей среды. – Д. Р.) [Кошеленко 1971: 212].

89

Недавно Е. В. Зеймаль предложил гипотезу о иных прототипах парфянских монет с изображением лучника (доклад на конференции, посвященной 2500-летию Иранского государства, Ленинград, сентябрь 1971 г.; доклад этот еще не опубликован). Однако любое решение вопроса не влияет на толкование семантики этого мотива, так как его популярность в чекане Аршакидов должна объясняться, исходя из толкования его на парфянской почве.

90

По традиции, происхождение которой мне неясно, в отечественных исследованиях часто это название в переводах Плиния передается как «эвхоты» [Латышев 1947 – 1949: 874; Болтенко 1960: 50]. Однако во всех просмотренных мной изданиях Плиния представлено одинаковое написание – Euchatae.

91

Ссылка на параграфы труда Плиния дана по изданию В. В. Латышева. В большинстве изданий Плиния (например, в издании «The Loeb Classical Library») дается иное членение текста. IV, 88 по Латышеву соответствует IV, 12 других изданий; VI, 22 = VI, 7; VI, 50 = VI, 19.

92

А. М. Хазанов [1975: 206] видит в таком распространении этой номенклатуры свидетельство скифской миграции из заяксартских областей к Нижнему Дону.

93

Предпринятая недавно Л. С. Клейном [1975] попытка доказать, что никакого переселения скифов в Причерноморье с востока вообще не было и что Геродот просто неверно истолковал скифские предания о возвращении из переднеазиатских походов, представляется абсолютно неубедительной. Автор не учитывает, что та же традиция была известна уже Аристею, причем в несколько отличной трактовке (см.: Herod., IV, 13). Если это сообщение приписал Аристею Геродот, то неясно, почему оно не тождественно рассказу самого Геродота, а несколько модифицировано. Если же оно действительно восходит к поэме Аристея, то вопреки мнению Л. С. Клейна не может являться следствием ошибки Геродота. Существенно, что обе версии – и Аристея, и Геродота – повествуют о вытеснении скифов в Европу массагетами или исседонами, т. е. определенно народами, обитавшими к востоку от Волги.

94

Проявляющаяся в некоторых работах тенденция связывать киммерийцев исключительно с Северо-Восточным Причерноморьем и районами, тяготеющими к Северному Кавказу [Дьяконов 1956: 230 – 232 и 238; Членова 1971: 331], не имеет опоры в источниках. Она игнорирует прямые указания на прошлое обитание киммерийцев в западных областях Скифии, например свидетельство Геродота о «могиле киммерийских царей» на Тирасе, хотя эти указания не менее достоверны, чем все вообще сведения источников о киммерийцах.

95

Близкое изложенному толкование вопроса о сложении скифского этноса предложил недавно А. М. Хазанов. В скифах-кочевниках он также видит потомков доскифского киммерийского населения [Хазанов 1975: 216 – 217]. Однако другие племена, подчиненные скифам царским, он локализует в лесостепи [там же: 229 – 230] и с киммерийцами не связывает. Скифский народ, по А. М. Хазанову, таким образом, сложился не из двух компонентов, а более гетерогенен. Молчание источников на этот счет не подтверждает такого толкования, но и не опровергает его.

96

Вопрос об этнокультурном единстве скифов Причерноморья в историческом и археологическом аспекте разносторонне освещен в ряде работ Б. Н. Гракова.

97

Мое понимание отличается от сформулированного в приведенной цитате лишь тем, что я не разделяю киммерийцев и те земледельческие племена, которые в скифском племенном объединении заняли подчиненное положение. На мой взгляд, вторые – это потомки первых.

98

Отрицая переднеазиатские корни скифского звериного стиля, А. И. Тереножкин настаивает на формировании его в тех же «глубинах Азии». Можно ли, однако, уловить там его истоки? В этом плане А. И. Тереножкин особое значение придает (цитированное выступление на III скифо-сарматской конференции) бронзовой бляхе с изображением свернувшегося в кольцо кошачьего хищника из кургана Аржан [см.: Грязнов, Маннай-оол 1973: 200, рис. 4] как наиболее раннему памятнику этого стиля. Но даже если бы удалось неоспоримо доказать, что среди комплексов, содержащих предметы звериного стиля, Аржан является одним из древнейших, нельзя не учитывать, что находка здесь же переднеазиатских тканей наглядно демонстрирует исторические связи населения, оставившего этот памятник, с тем регионом, где обнаруживаются прообразы большинства мотивов звериного стиля. Представляется, что концепция, связывающая формирование этого стиля с искусством Передней Азии, на сегодня остается единственной археологически и исторически обоснованной и лучше всего согласующейся с имеющимися данными.

99

Данные надписи Ашшурбанипала опровергают, во всяком случае, предложенное И. В. Пьянковым понимание «собственно саков», т. е. племен, для которых этот этноним служил самоназванием, как жителей области «от Семиречья на севере до Гиндукуша на юге» [Пьянков 1968: 14], так же как и утверждение, что «видеть в этом термине самоназвание других групп “скифских” племен нет основания» [там же, примеч. 17]. Впрочем, сам И. В. Пьянков отмечал, что рассмотренная надпись противоречит его концепции [там же: 18].

100

В последней своей книге Б. Н. Граков [1971: 15] писал, что именование некоторыми античными авторами среднеазиатских саков скифами «всецело базируется на сходстве быта». Общеизвестна заслуга Б. Н. Гракова в источниковедческом анализе употребления термина «скифы» и в уточнении его этнического значения [см., например: Граков 1947]. Б. Н. Граков последовательно выступал против размытого, лишенного исторической и этнической конкретности употребления этого термина. Однако представляется (в частности, в свете сказанного выше), что приведенный пассаж страдает некоторой крайностью. Этногенетическая близость скифов и саков в принципе несомненна. Какова была степень этой близости и как сказывалась она в этнонимии, в частности в соотношении этнонимов «скифы» и «саки», должны показать дальнейшие исследования.

101

В свете сказанного нельзя не остановиться на некоторых положениях недавно опубликованной статьи К. А. Акишева [1973], специально посвященной вопросам соотношения культуры азиатских саков и европейских скифов. Основное внимание автор уделяет различиям в культуре европейского и азиатского регионов «скифского мира» и упрекает исследователей, занимавшихся этой проблемой, в том, что «поиски только общего и близкого создали мнение о монокультурности, о существовании скифской Ойкумены на огромной территории от Понта Евксинского до Серских скифов. Региональное разделение на европейскую Скифию и Скифию азиатскую носило географический характер, а не историко-культурный» [там же: 44]. Можно только приветствовать попытки всестороннего выявления самобытных черт в культуре различных областей «скифского мира» и поиски этнических корней этой самобытности. При этих поисках не следует, однако, впадать в другую крайность и игнорировать вытекающую из исторических и лингвистических данных этническую близость по крайней мере некоторых народов скифо-сакского круга. К. А. Акишев пишет, что «теория о единстве культур скифского времени евразийских степей основывалась исключительно на блеске золота и бронзы, на таких элементах культуры, как “скифская” триада, при этом недостаточно учитывались менее яркие, но не менее важные ее компоненты, как погребальный обряд, керамические сосуды, предметы быта» [там же]. Наблюдение это, в целом бесспорно верное, сопровождается ссылкой на работу Б. Н. Гракова и А. И. Мелюковой [1954]. Между тем весь пафос этой работы состоял именно в том, чтобы показать этнокультурные различия внутри «скифского мира», заметные несмотря на общность указанной триады. Ссылка же на нее в статье К. А. Акишева (возможно, вопреки воле автора) приписывает этой работе Б. Н. Гракова и А. И. Мелюковой прямо противоположное звучание.

102

Археологические материалы свидетельствуют, что примерно те же явления имели место в среде среднеазиатских сакских обществ. Следы социально-имущественной дифференциации отмечаются исследователями в комплексах саков нижней Сырдарьи [Толстов 1962: 200 – 201]. Подобная же картина выявлена К. А. Акишевым в памятниках долины р. Или: здесь «царские» усыпальницы типа Бесшатыра сочетаются с могильниками рядового населения [Акишев, Кушаев 1963: 25 – 105].

103

Как уже говорилось, предложенная Э. А. Грантовским трактовка свидетельства Лукиана не была принята Ж. Дюмезилем. Причины такого критического отношения лежат в указанном выше расхождении между толкованием Э. А. Грантовского и отстаиваемой Ж. Дюмезилем схемой строения индоевропейского общества вообще и скифского в частности. Согласно этой схеме, пилофоры должны быть не жрецами, а воинами. Однако выше уже отмечалось, что представление об обязательном и всеобъемлющем характере этой схемы необоснованно.

104

Как указывалось выше, попытка такого толкования структуры сакского могильника Уйгарак была предпринята Е. Е. Кузьминой [1975].

105

Склепы рассматриваемого некрополя – как скальные, так и грунтовые, о которых ниже, – являлись коллективными, по всей видимости семейными, усыпальницами [см.: Раевский 1971: 62 сл.]. Поэтому существенным препятствием для окончательного толкования скальных склепов как принадлежащих жречеству является нерешенность вопроса: были ли скифские жрецы представителями особых родов и семей, т. е. было ли отправление культа наследственной функцией, или они были выходцами из других сословно-кастовых групп? Если видеть в энареях, упомянутых Геродотом (I, 105) и Псевдо-Гиппократом (De aere, 22), представителей именно этого сословия, то, по указанию последнего, они «происходят из благороднейших и тех, которые посредством верховой езды достигли величайшего могущества», т. е. из среды военной аристократии. Впрочем, А. М. Хазанов, внимательно проанализировавший недавно все сведения источников о скифском жречестве, и в частности об энареях, полагает, что корпорация последних имела наследственный характер [Хазанов 1973: 45]. О том же ранее писал Э. А. Грантовский [1960: 14].

106

Строго говоря, грунтовые погребения этого некрополя неоднотипны. Но эти различия связаны преимущественно с этнической пестротой состава населения города, в первую очередь с обитанием здесь скифов и сарматов [Раевский 1971б: 146 – 149]. Нас в данный момент интересуют прежде всего могилы, в которых преобладают скифские этнокультурные элементы – так называемые грунтовые склепы.

107

Два меча, найденные в грунтовом могильнике, происходят из подбойных могил с достаточно ярко выраженным сарматским обликом [Бабенчиков 1949: 116, рис. 76; Сымонович 1963: рис. 3(16)]. В них предметы вооружения вообще более многочисленны. Однако здесь неуместно разбирать различия в уровне социального развития скифов и сарматов, обитавших в городе.

108

В литературе неоднократно справедливо отмечалось, что термин «рабы» в данном контексте не следует понимать буквально, что речь здесь идет «о зависимых, подчиненных племенах» [Смирнов 1935: 13; Тереножкин 1966: 41]. В то же время исторические и этнографические параллели свидетельствуют, что Геродот, видимо, достаточно точно передал бытовавшую в Скифии социальную терминологию. Так, у древнемонгольских кочевников род-завоеватель именовал всех представителей покоренных родов «рабами рода» [Викторова 1968: 570].

109

Случаи, когда социальный (кастовый) термин выступал в качестве этнонима, в истории индоиранских народов достаточно известны [см., например: Грантовский 1961: 6 – 7, примеч. 19].

110

Такое толкование на первый взгляд вступает в противоречие с указанием Геродота, что в качестве завоевателей, выступивших, по изложенному выше толкованию, в роли суперстрата при формировании скифского народа, в Скифию из Азии пришли лишь кочевые скифы. Мной же предлагается толкование объединения скифов царских как включающего и оседло-земледельческий элемент. Это, однако, можно объяснить тем, что Геродот характеризовал данное объединение, исходя из специфики образа жизни господствующего в нем этноса и высшего социального слоя. Так, описывая быт уже сложившегося в Причерноморье скифского объединения и указав, что в его состав входят и кочевые и оседло-земледельческие элементы, он основное внимание уделял тем, кто вел кочевой образ жизни, и зачастую как бы «забывал» об оседлых скифах [Артамонов 1947: 4].

111

Возможно, прав А. М. Хазанов [1975: 115 – 117], полагающий, что алазоны и каллипиды – отдельные племена, тогда как остальные «этносы» суть племенные объединения или группировки. Но вряд ли оправданно утверждение, что таких «этносов» в Скифии было не шесть, а семь, т. е. включение в их число на равных основаниях также и герров [там же: 51 и 113 – 114]. Герры не упомянуты Геродотом при систематическом описании населения Скифии, а появляются в ином контексте. Вряд ли это случайно. Вполне вероятно, что они, как и алазоны и каллипиды, были отдельным племенем. Но в отличие от двух последних герры не представляли самостоятельной единицы в сословно-кастовой организации, чем и можно объяснить невключение их в системный перечень скифских «этносов». Таких племен, как герры (племен в собственном смысле слова), в Скифии, вероятно, обитало много. Но упомянуты Геродотом только три – алазоны и каллипиды как обособленные в социальной структуре и герры как обитавшие в области размещения царских гробниц. Остальные племена Геродот просто не называет.

112

Мнение, согласно которому царство Атея «возникло не на основе коренных социально-экономических изменений скифского общества, а было создано в результате политических и военных усилий самого царя» [Анохин 1973: 41], строится на полном игнорировании свидетельств обширного археологического материала.

113

Публикуется по: Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1985.

114

От более общей формулировки, трактующей культуру в ключе оппозиции «натура – культура» как «такое социальное явление, которое обнимает все, что творит субъект, осваивая мир объектов» [Каган 1974: 181], приведенное определение отличается прежде всего тем, что акцентирует внимание не на содержании, этой деятельности, а на формах, присущих как самой деятельности, так и ее продуктам.

115

Конечно, противопоставление бесписьменных и обладавших письменностью ираноязычных народов прошлых эпох с точки зрения возможностей привлечения данных о них к совокупному изучению иранского культурного наследия несколько условно, поскольку само по себе наличие письменности еще не обеспечивает большого количества сохранившихся текстов (ср. древних бактрийцев, хорезмийцев и т. п.).

116

В. И. Абаев [1949: 193] отмечает, что «далеко не достаточный для составления скифского словаря наш материал больше чем достаточен как “определитель”». Напомним, что термины «скифский словарь», «скифский язык» употреблены исследователем в расширительном значении, «как общее название для всех иранских скифо-сарматских наречий и говоров, которые существовали на территории Северного Причерноморья в период от VIII – VII вв. до н. э. до IV – V вв. н. э.» [там же: 147]. В дальнейшем же определение «скифский» употребляется мной в более конкретном этнокультурном его значении (см. ниже, примеч. 6).

117

Сказанное не означает, разумеется, что данные о мифологии «степных иранцев» вообще не привлекали внимания иранистов. Ряд важнейших наблюдений на эту тему, сопоставление мифологических мотивов и персонажей (преимущественно относящихся к мифологии скифов) с мотивами и персонажами иных иранских традиций содержатся в работах Г. Нюберга, Г. Виденгрена, В. И. Абаева, Ж. Дюмезиля и др. Но специфика имеющихся источников, о которой речь подробно пойдет в гл. I, такова, что круг затронутых вопросов оказывался достаточно узок (речь по преимуществу шла о некоторых персонажах пантеона и единичных мифологических сюжетах) и ни о каком системном изучении мифологии этих племен как моделирующей системы речи быть не могло. Предпринимались, впрочем, отдельные попытки выйти за пределы этого круга. Оригинальный подход к проблеме продемонстрирован, в частности, в книге Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского [1974], которые попытались восстановить по данным античных источников характерную для скифской культуры «мифологическую географию» и сопоставить ее с аналогичными (имеющими, видимо, тот же генезис) космографическими концепциями других индоиранцев (подробнее см. ниже).

118

Следует отметить, что само состояние источников, наиболее полно освещающих как раз иранскую мифологию, трансформированную зороастризмом, определяет преимущественное внимание иранистов именно к ней. Согласно традиционному взгляду, мифология древних иранцев – это в первую очередь и по преимуществу мифология Авесты. Достаточно напомнить, что в сводной работе, посвященной мифологиям древнего мира ([Mythologies 1961]; русский перевод: [Мифологии 1977]), иранская мифология представлена двумя «разновидностями»: одна отражает учение самого Заратуштры («мифология заратуштризма»), вторая – более позднюю ее модификацию, включившую некоторые исконные индоиранские элементы («мифология зороастризма»). Дозороастрийская мифология иранцев как самостоятельная цельная система, ее структура, возможности ее исследования здесь просто обойдены.

119

Такое понимание границ Скифии как единого этнокультурного организма восходит к трудам Б. Н. Гракова и исследователей его школы (см. работы самого Б. Н. Гракова, а также А. И. Мелюковой, И. В. Яценко и др.). Единственным выходом за пределы очерченного ареала в этой книге является привлечение ряда памятников раннескифского времени из северо-кавказско-прикубанского региона (комплексы Краснознаменского кургана, Келермеса и т. п.), поскольку данные источников о ранней истории скифов позволяют достаточно уверенно предполагать их пребывание в названное время на указанной территории (см. [Мачинский 1971]). Использование же в отдельных случаях материалов из лесостепных комплексов Восточной Европы объясняется не тем, что этот регион трактуется как входящий в зону обитания скифов, но лишь достаточно очевидным единством происхождения именно привлекаемых предметов в степи и лесостепи.

120

В последнее время О. Н. Трубачевым была предпринята попытка пересмотреть этот устоявшийся вывод. В серии статей он обратился к активной разработке высказывавшейся некоторыми исследователями и ранее гипотезы о наличии в Северном Причерноморье скифского времени наряду с ираноязычным индоарийского по языку населения, которое осталось здесь, на территории общеарийской прародины, после ухода основного контингента их сородичей в Переднюю Азию и на п-ов Индостан. В принципе такой подход вполне правомерен, поскольку вытекает из сделанного по языковым данным вывода, что «разделение арийцев на две ветви, индоарийскую и иранскую, наметилось еще на их прародине в Юго-Восточной Европе» ([Абаев 1972: 29; см. также: Грантовский 1970: 353]), и нет оснований предполагать поголовный уход индоариев с этой территории [Трубачев 1976: 41]. Вызывает, однако, определенные сомнения, могли ли «причерноморские индоарии», на протяжении длительного периода существуя в условиях политического (а возможно, и численного) преобладания близких им по языку и культуре иранцев, сохранить свою самобытность. Представляется, что в этих условиях неизбежно должен был происходить процесс унификации двух близких традиций, их нивелировка. Это, кстати, в отдельных случаях предполагает и сам О. Н. Трубачев. Так, предложив индоарийскую этимологию гидронима «Борисфен», он объясняет происхождение той формы, в которой он зафиксирован источниками, его иранизацией, вызванной близостью двух языковых сред [Трубачев 1979: 37 – 38]. Серьезные возражения вызывает и метод поисков О. Н. Трубачевым индоарийских следов в скифском Причерноморье. Оставляя в стороне некоторые весьма произвольные интерпретации сведений источников, а также вопрос об обоснованности целого ряда этимологий, остановлюсь на другой стороне проблемы. Для О. Н. Трубачева главным показателем индоарийской принадлежности того или иного лексического факта служит наличие соответствующих индийских изоглосс при отсутствии иранских [Трубачев 1977: 14]. Между тем общеизвестно, что лексика и культура древних индоариев и древних иранцев ввиду состояния источников известны нам в далеко не равной степени. Есть все основания предполагать значительно больший объем общего для них наследия в этих сферах, чем это сейчас достоверно известно. Поэтому истинными свидетельствами «индоарийского в скифском» могут служить лишь те факты, которые по фонетическим, морфологическим или иным основаниям заведомо не могут являться иранскими, обладая специфическими индоарийскими диагностическими особенностями. Достоверными же свидетельствами такого рода мы пока фактически не располагаем (подробнее см. [Грантовский, Раевский 1984]). В то же время поиски скифо-индийских культурных изоглосс имеют большое значение и безотносительно к задаче выявления индоарийского этнического компонента в Причерноморье скифского времени, поскольку они вполне могут отражать те общеарийские элементы, которые только в этих удаленных друг от друга частях индоиранской ойкумены нашли отражение в сохранившихся памятниках.

121

Необходимо заметить, что в обществе, где существует выделившаяся жреческая прослойка, такая деятельность – хотя бы в самых начальных, примитивных ее формах – непременно должна была иметь место. Наличие у скифов жрецов-профессионалов, долгое время вызывавшее по меньшей мере сомнения (см. к примеру, [Тереножкин 1977: 17], где утверждение об отсутствии у скифов жрецов произвольно подкрепляется ссылкой на Геродота, ничего подобного не отмечавшего), в последние годы доказано достаточно убедительно [Грантовский 1960; Хазанов 1973]. Поэтому мы вправе искать в культовой практике скифов следы упорядочивающей жреческой «редактуры» архаического мифологического наследия. Другое дело, что имеющиеся в нашем распоряжении источники не позволяют убедительно выявить эти следы. Поэтому для нас гораздо важнее иной аспект проблемы системного характера скифской мифологии.

122

Как отмечает Б. Н. Путилов, даже в таком архаическом обществе, как новогвинейское, отмечаемые наблюдателями «внешняя неупорядоченность, противоречивость и зыбкость интерпретаций, наличие множества несогласованных вариаций и логических несообразностей» вовсе не делают мифологию «хаотическим набором историй», ибо «в ней есть своя логика, своя внутренняя организация, совершенно необходимая системе, которая в конечном счете формулирует отношения коллектива с внешним миром и служит важным регулятором социальных связей и поведения (курсив мой. – Д. Р.)» [Путилов 1980: 14 – 15].

123

Мнение, что при отсутствии упорядочивающей, кодифицирующей деятельности жрецов системность в мифологию привносится исключительно современным исследователем, равносильно утверждению, что любой естественный язык не является системой, пока он не описан лингвистами, пока ими не сформулированы присущие этому языку фонетические и морфологические принципы. Между тем любой язык на протяжении тысячелетий существовал не будучи описанным и все же являлся системой. Но и здесь живая речь и системность языка – явления не тождественные. Как и мифологическая система, система языка предполагает, что «мы абстрагируем чисто социальный объект – систематизированную совокупность правил, необходимых для коммуникации (курсив мой. – Д. Р.)» ([Барт 1975: 116]; ср. приведенный выше тезис Ф. Соссюра [1977: 52]).

124

Остановимся лишь на некоторых аспектах этой проблемы. Самым очевидным и потому наиболее полно и часто учитываемым различием между само– и иноописаниями является разная степень их адекватности описываемому явлению. Общим местом является признание непременного наличия в иноописаниях определенных искажений, порожденных непониманием или неполным пониманием того или иного факта инокультурным наблюдателем. Такого рода «помехи» обычно в самом деле наиболее заметны и, главное, наиболее ожидаемы. Указанное непонимание зачастую порождает ложные трактовки явлений культуры, и природа их в известной мере близка к псевдоэтимологическим толкованиям иноязычных слов: код одной традиции применяется для интерпретации явлений, присущих другой традиции и предполагающих использование иного кода. При всей бесспорности наличия в иноописаниях подобных искажений методика их выявления и исправления достаточно сложна. Опасность не уловить подобные искажения, принять все утверждения инокультурного наблюдателя за истину вполне понятна; но, вероятно, не менее опасно неоправданное причисление к таким искажениям всего, что в иноописании представляется «странным» в свете уже имеющихся знаний об исследуемой культуре, – тенденция столь же распространенная, сколь и порочная.

Даже если самоописания не подтверждают реальность «странных» явлений, зафиксированных иноописаниями, это само по себе не низводит последние до уровня неполноценных источников, обращение к которым диктуется лишь недостатком первых. По замечанию В. Н. Топорова, «описания одной и той же совокупности явлений, сделанные изнутри и извне, должны быть неминуемо различными (даже при условии одинакового знакомства с фактами как таковыми)», поскольку «в исторических описаниях, как и вообще при любом сознательном и целенаправленном анализе явлений гуманитарной сферы, не удается отвлечься от “возмущающей” роли субъективного (человеческого) начала, в данном случае – от личности того, кто описывает ситуацию» [Топоров 1973: 108 – 109]. Речь идет, разумеется, не только о личных особенностях описывающего субъекта, но и о специфике представленной им культурной традиции. Различие в характере описаний в значительной степени порождается «разной “разрешающей” силой этих традиций в отношении возможностей исторического описания, зависящей от “алфавита” элементов данной традиции, количества предусматриваемых операций над этими элементами и самого типа традиции» [там же: 108]. При этом еще М. М. Бахтин отмечал большое значение для понимания явлений культуры «вненаходимости понимающего – во времени, в пространстве, в культуре» [Бахтин 1979: 334]. Это объясняется тем, что, в отличие от внутренней позиции, которая всегда избирательна [Живов 1979: 6 – 7], «для внешнего наблюдателя, не понимающего языка данного поведения, все значимо в равной мере. Не случайно иностранцы фиксируют в своих наблюдениях то, что с внутренней позиции данной культуры просто незаметно (курсив мой. – Д. Р.)» [Лотман 1976: 293]. Это обстоятельство превращает само– и иноописания в одинаково ценные и дополняющие друг друга источники, без максимального привлечения которых создание полновесного научного метаописания одинаково немыслимо.

125

Необходимыми представляются лишь определенные разъяснения методики вычленения указанных фрагментов и толкования их как звеньев единого реконструируемого мифологического текста, поскольку было высказано замечание, что в названной работе не указано, «каким же методом» осуществлялась эта реконструкция, и отмечалось, что «в практическом анализе методической последовательности у автора не обнаруживается». Авторы этого замечания считают, что такая последовательность предполагает выбор какого-либо из методов, которых «известно сейчас не менее трех – историко-типологический, генетико-социологический и структурно-семиотический, причем проблема их органического сочетания еще далеко не решена» [Хазанов, Шкурко 1979а: 312]. Самое любопытное в данном утверждении то, что оно сопровождается ссылкой на работу Е. М. Мелетинского [1977], который действительно называет три метода исследования фольклора, но этим совпадение его взглядов с приведенным мнением ограничивается. Прежде всего сами перечисленные им методы – не те, и уж во всяком случае среди них отсутствует загадочный «генетико-социологический» метод. Е. М. Мелетинский называет историко-генетический, сравнительно-исторический и структурно-семиотический методы, причем (и это для нас особенно важно) специально подчеркивает их сугубо неальтернативный характер. По его мнению, между этими методами существуют отношения дополнительности, и именно использование их в сочетании оказывается особенно результативным «при исторических реконструкциях фольклорных и мифологических систем» [Мелетинский 1977: 160 – 161]. Таким образом, требование выбора одного из методов оказывается совершенно неприемлемым. Названная статья Е. М. Мелетинского была опубликована уже после выхода моей книги 1977 г., но именно процитированный пассаж из нее четко формулирует лежащий в основе этой книги методический постулат.

126

«Любое произведение фольклора реализуется в тексте, но объективно живет как бы независимо от данного текстового выражения. Состояние данного текста, записанного в каком-то месте, в какое-то время, еще не отражает состояния произведения в этот период. Это действительно так, хотя бы уже потому, что любое произведение реализуется в бесконечном множестве текстов, которых мы не знаем» [Путилов 1976: 189].

127

Менее убедительным кажется мнение А. Ю. Алексеева, что сюжет, представленный на рассмотренной им амфоре, вовсе не связан с генеалогической легендой и что лишь в IV в. до н. э. он «был переосмыслен и связан со скифской мифологической традицией» [Алексеев 1981: 42 и примеч. 4]. Этот вывод, как представляется, ни в коей мере не вытекает из осуществленного А. Ю. Алексеевым анализа изображения.

128

Именно здесь кроется ответ на поставленный А. М. Хазановым и А. И. Шкурко [1979а: 313] вопрос: почему указанные изображения «не иллюстрируют прямо рассказ Геродота (sic! ср. выше. – Д. Р.)… а нуждаются в домысливаниях, во включении в него дополнительных моментов»?

129

Неожиданным представляется недоумение А. М. Хазанова и А. И. Шкурко [1979а: 313], «почему и в сюжетном, и в иконографическом отношении они (изображения на двух названных сосудах. – Д. Р.) столь различны и не дублируют друг друга? Тем более что для греков, изготовивших рассматриваемые сосуды, как раз характерно достаточно каноническое изображение мифологических и эпических персонажей». Спорное даже относительно собственно греческих сюжетов (в античном искусстве всегда можно найти несколько канонических схем для воссоздания одного эпизода), это утверждение просто не выдерживает критики, если речь идет о случаях воплощения эллинскими мастерами чужеземных мотивов в условиях, когда еще только ведутся поиски оптимального художественного решения.

130

Коснусь попутно нового толкования изображения на воронежском сосуде, предложенного недавно Ж. Дюмезилем [Dumézil 1982: 86 – 93]. Приняв мою гипотезу, что, вопреки мнению М. И. Ростовцева [1914: 85], все три сцены объединены наличием общего персонажа, он в то же время отвергает связь этого изображения с сюжетом второй Геродотовой версии скифского генеалогического мифа, никак, впрочем, свое несогласие не аргументируя. По его собственной интерпретации, воронежская композиция воплощает концепцию трех социальных функций – идеологической, военной и производственной. В этой связи следует заметить, что специфика архаического мышления требовала бы выражения этой концепции (особенно в изобразительном тексте) не в виде абстрактной идеи, а посредством какого-либо сюжета, что весьма наглядно показано самим Ж. Дюмезилем на материале различных индоевропейских традиций [Dumézil 1968 – 1973]. В Скифии, как доказал тот же Ж. Дюмезиль [Dumézil 1930; 1962], этой цели служил как раз генеалогический миф о трех братьях, правда в иной его версии, но рефлексы идеи трехчленной социальной структуры заметны во всех его вариантах [Раевский 1977: 74 – 77]. По-этому в принципе наши интерпретации воронежского изображения отнюдь не альтернативны и могли бы быть согласованы. Другое дело, что изобразительное воплощение этой идеи требовало бы, на мой взгляд, гораздо более наглядной дифференциации трех собеседников главного персонажа по «функциональным» признакам, чем это имеет место на воронежском фризе. Отсутствие такой дифференциации, не позволяющее толковать этих персонажей как представителей трех сословно-кастовых групп, соответствующих индийским брахманам, кшатриям и вайшьям, отмечает и сам Ж. Дюмезиль [Dumézil 1982: 90], что вынуждает его сопровождать свою интерпретацию известными оговорками, свидетельствующими о ее уязвимости.

Попутно замечу, что если все же принять предложенное Ж. Дюмезилем толкование воронежского изображения, то оно становится важным аргументом в многолетней дискуссии между ним и Э. А. Грантовским о сословно-кастовой принадлежности каждого из трех братьев, действующих в скифском мифе. По мнению Ж. Дюмезиля, младший из них, Колаксай, и ведущие происхождение от него паралаты – представители интеллектуально-жреческой функции, а старший, Липоксай, и происходящие от него авхаты – воины; по Э. А. Грантовскому [1960] – наоборот. Воронежская же композиция наиболее наглядно демонстрирует именно связь младшего из персонажей с военной функцией и тем самым весомо подкрепляет второе толкование (см. также [Раевский 1977: 75]).

131

Применительно к такому мышлению термин «метафорическое» может, конечно, употребляться лишь условно. Им пользовалась в ранних работах О. М. Фрейденберг [1936: 52 сл.], но позже она же оговаривалась, что мифологические метафоры, по сути, являются «до-метафорами», поскольку не предполагают перенос значения с одного предмета на другой, а исходят из тождества этих предметов [Фрейденберг 1978: 23]. Появление же метафоры в современном ее понимании, т. е. «в смысле сознания разнородности образа и значения, есть тем самым исчезновение мифа» [Потебня 1976: 434]. В этом смысле мифология и поэзия суть проявления противоположных тенденций [Лотман, Успенский 1973: 299 – 300].

132

«Пока объекты не связаны жестко в обобщающие понятия, классифицируемые системы и серии, дипластия (парное сочетание. – Д. Р.) оставляет возможность самого вольного обращения с ними: соединения того, что действительно не соединено, раздвоения того, что на самом деле едино. Чем более ранней является ступень развития мышления, тем со значительно меньшим контролем, чем у нас, происходит сочетание зримых или мыслительных образов в пары» [Поршнев 1979: 207].

133

По определению А. Н. Леонтьева, «в эпоху первобытного общества… смысл явлений действительности для человека осознается в ограниченном круге значений. Последние приобретают зато способность переходить из одного круга явлений действительности, которые они отражают, на явления другого круга» [Леонтьев 1981: 314].

134

Именно поэтому я не могу принять упрека в «слишком расширительном» толковании скифской мифологии, в неправомочном ее отождествлении с «культурой, идеологией, религией, любыми зачатками науки, любыми видами фольклора и т. д.» [Хазанов, Шкурко 1979а: 311]. Для архаических обществ такое отождествление не только правомерно, но и необходимо, чем указанные общества и отличаются качественно «от более поздних этапов исторической жизни, с их идеологической дифференцированностью, конкуренцией различных идеологических форм и представлений, при которых квазимифологические символические классификации неизбежно фрагментарны, субъективны и не имеют тотального значения и распространения» [Мелетинский 1976: 236; см. также с. 159].

В этой связи встает, впрочем, сложный и недостаточно разработанный в литературе вопрос об исторических границах периода тотального господства мифологического мышления. По мнению О. М. Фрейденберг, мифотворчество «не соуживается ни с какой иной познавательной системой. Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности; неверно, что существовали мифы сами по себе, только в одной области – в области воображения, а в другой, практической человек трезво осознавал опыт и житейские акты» [Фрейденберг 1978: 28]. Несколько отлична точка зрения Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, по мнению которых «“чистая”, т. е. совершенно последовательная модель мифологического мышления, вероятно, не может быть документирована ни этнографическими данными, ни наблюдениями над ребенком»; это скорее всего объясняется тем, что «гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем» [Лотман, Успенский 1973: 291 – 292]. Смыкается с последним мнением концепция Е. М. Мелетинского, согласно которой «чистое “мифологическое мышление” есть некая абстракция, что не удивительно, если мы учтем разнообразные импульсы, идущие от производственной практики и технического опыта в архаических обществах» [Мелетинский 1976: 167]. Видимо, тезис О. М. Фрейденберг действительно сформулирован излишне максималистски. Но признание гетерогенности архаического мышления, с одной стороны, не опровергает «решительного доминирования» мифологизма в архаическом мышлении, а с другой – не снимает вопроса о том, на каком этапе можно говорить об утрате этого преобладания мифологического начала в мышлении членов того или иного конкретного общества. К архаическим в широком смысле обществам, как правило, относят широкий спектр обществ вне зависимости от их расположения на абсолютной хронологической шкале, отчасти вплоть до развитого средневековья [Мелетинский 1976: 159; Гуревич 1972: 87 – 89]. Это не означает, разумеется, полной статичности характера мышления, присущего этим обществам, отсутствия в этой сфере какого-либо развития [Данилова 1981: 49]. Однако качественные изменения здесь, видимо, накапливаются исподволь, подготавливая почву для таких скачков, какими ознаменована высокая античность или эпоха Ренессанса (о гносеологической природе подобных скачков см., в частности, [Тульвисте 1977: 99 – 101]). До совершения этого качественного скачка уловить конкретные изменения, проявляющиеся как тенденция, во многих случаях невозможно. По крайней мере все, что известно нам о культуре скифов эпохи ее расцвета, позволяет относить скифское общество к числу таких, для которых «мифологические мерки» более чем правомерны.

135

Термины «язык» и «код» в семиотической литературе зачастую трактуются как синонимы. Однако для целей данной работы представляется целесообразным пользоваться ими дифференцированно, употребляя их как обозначающие явления разного плана. К примеру, ниже речь будет идти о языке изобразительных текстов; они могут строиться на использовании (альтернативном или параллельном) различных кодов, поскольку лексику этого языка могут составлять элементы антропоморфного, зоологического, растительного и иных кодов (ср. [Мелетинский 1976: 233]), а его синтаксис (способ организации знаков в текст) определяется пространственным (топографическим), действенным (актуализационным) и тому подобными кодами. Аналогичное многообразие кодов реализуется в мифологических словесных повествовательных текстах. Вместе с тем элементы одного и того же – к примеру, вещного – кода могут использоваться в текстах на разных языках: словесно-повествовательном, изобразитель-ном, собственно предметном и т. д. Иными словами, в предлагаемом понимании язык текста определяется способом материализации мифологического содержания (в слове, изображении, совокупности предметов и т. п.), а код – выбором той сферы внешнего мира, элементы которого выступают в качестве символических классификаторов. Разумеется, такое словоупотребление в определенной мере условно и продиктовано конкретными задачами данного исследования.

136

В этом плане весьма целесообразен недостаточно еще осознанный в археологии дифференцированный подход к археологическим комплексам в зависимости от способов их возникновения, т. е. от того, был ли процесс «археологизации» элементов древней культуры стихийным, или он явился следствием сознательной и целенаправленной деятельности ее носителей. В обоих случаях археологический комплекс для исследователя выступает в качестве текста, несущего информацию об этой культуре, но способы кодирования этой информации принципиально различны (см. [Клейн 1978: 100 сл.]), как различны те стороны этой культуры, о которых данный текст содержит наибольшую информацию. Во втором случае неизмеримо выше объем содержащихся в тексте данных о концепциях исследуемого древнего общества, о его идеологии.

137

Мнение о необходимости привлечения при интерпретации скифских древностей данных различных уровней высказано также Е. Е. Кузьминой [1976а: 52 – 53], которая, однако, предпочитает оперировать четырьмя уровнями: общечеловеческие представления, общеиндоевропейский пласт, индоиранский уровень, собственно скифский уровень. Первое и последнее звенья этого ряда соответствуют общему и единичному предложенного выше деления. Что касается данных уровня особенного, то не-ясно, почему, разделяя индоевропейский и индоиранский пласты, Е. Е. Кузьмина не выделяет общеиранский и восточно-иранский уровни, также отражающие этапы истории сложения скифской мифологической системы. Привлечение данных всех этих уровней для конкретных интерпретационных задач вполне правомерно, но при изложении методических принципов кажется более корректным пользоваться общефилософским принципом выделения общего, особенного и единичного, избавляющим и от ненужной конкретизации, и от необъяснимых пропусков в перечислении стадий развития исследуемой традиции.

138

Это толкование было недавно оспорено Б. А. Рыбаковым, полагающим, что «историческая информация, содержащаяся в легенде о трех братьях, сыновьях Геракла, сравнительно проста: три народа, занимающих пространство от Карпат до Северного Донца, происходят от одного общего корня и родственны скифам», и видящим подтверждение истинности этой информации в однотипности археологических материалов со всего этого ареала [Рыбаков 1979: 215]. Возражая против принятой мною трактовки этой легенды и ее исконного содержания, он замечает, что «там, где Геродот прямо указывает на полное родство скифов, гелонов и агафирсов, наш автор упорно говорит о “трех неродственных народах”» [Рыбаков 1981: 561]. Между тем сам Геродот (IV, 108) указывал, что «гелоны – по происхождению эллины», и, следовательно, вопреки данным генеалогической легенды не придерживался мнения об их «полном родстве» со скифами. Агафирсы же, по Б. А. Рыбакову, – народ фракийского корня, и соответственно родство их и скифов ограничивается индоевропейским уровнем и вряд ли осознавалось скифами. О том, можно ли мифологические генеалогии античной традиции рассматривать как источник этногенетической «исторической информации», наглядно свидетельствуют следующие их образцы: мидийцы – потомки Меда, сына колхидской царевны Медеи и Ясона (Hes. Theog. 1000 ff.; Strab. XI, XIII, 10) или Эгея (Apollod. I, 9, 28); род персидских царей происходит от Перса, сына Персея и эфиопской царевны Андромеды (Apollod. II, 4, 5) и т. п. Подобными генеалогиями античные авторы связывали все народы известной им ойкумены. Возможно, что именно отмечаемая Б. А. Рыбаковым близость культуры различных народов Причерноморья побудила греков к конструированию сюжета об их общем происхождении, вплетенного в исконно скифский миф иного содержания. Предположить же, что мотив победы Скифа над Гелоном и Агафирсом и составлял изначально сюжет данной легенды, служивший этиологическим обоснованием политического господства скифов над этими народами, мешают данные того же Геродота о полном отсутствии реальных притязаний на такое господство со стороны скифов: в период скифо-персидской войны оба эти народа даже скифским фольклором (см. ниже) рисуются как совершенно независимые.

139

В. Ф. Миллер полагал даже, что близкий в некоторых моментах сюжет русской былины о сыне Ильи Муромца имеет тот же генезис и также восходит к иранской традиции. Этот вопрос здесь неуместно анализировать подробно, но следует отметить, что сюжетное сходство эпизода из «Шахнаме» с русской былиной, с одной стороны, и со скифским фрагментом – с другой, проявляется в различных мотивах: в первом случае это борьба героя с собственным сыном, отсутствующая в скифском рассказе, во втором – поиски пропавшего коня, мотив ключевой, как сказано, для интересующего нас повествования, но в русской былине как раз не представленный.

140

Есть даже основания предполагать употребление этнонима «сака» в качестве самоназвания не только среднеазиатскими, но и причерноморскими племенами или по крайней мере, какой-то их частью [Грантовский 1975: 84; Раевский 1977: 143].

141

К генетической природе рассматриваемого схождения в известной мере склонялся и С. П. Толстов, не предполагавший, правда, специфической скифо-сакской принадлежности данного сюжета, а считавший, что у Ге-родота мы находим «хотя и не полное, но более близкое к архаическому прототипу» отражение общеиранского «первоначального мифа», лежаще-го в основе целой серии эпизодов «Шахнаме», в том числе и рассказа о Ростеме и Техмине [Толстов 1948: 295]. Впрочем, в построениях этого исследователя ощутима и иная тенденция, которой я коснусь ниже. Другой точки зрения придерживался И. И. Толстой, трактовавший оба интересующих нас фрагмента как начальную часть имеющего мировое распространение эпического рассказа о поединке богатыря с собственным сыном [Толстой 1966: 242]. Хотя в сохраненном Геродотом скифском фрагменте, в отличие от эпизода «Шахнаме», этот мотив совершенно не представлен, существование его в скифском оригинале как будто допускал и В. Ф. Миллер. Следует, однако, подчеркнуть, что, отстаивая типологическую природу близости интересующих нас повествований и приводя в подтверждение тезиса о глобальном распространении этого сюжета многочисленные примеры из разных традиций, И. И. Толстой упускал из виду, что в этих «аналогичных» версиях отсутствует как раз тот мотив, который, как отмечено выше, и определяет специфическую близость скифского фрагмента с эпизодом «Шахнаме», – мотив пропажи и поисков коня. Следовательно, приведенные им данные, по существу, не освещают вопроса о корнях интересующего нас схождения, выделяющегося тем «слишком большим сходством в деталях», которое и позволило В. Ф. Миллеру предполагать их общий генезис.

142

Ограничусь здесь одним замечанием. Возражая против моей трактовки скифского генеалогического мифа как космогонического, а мотива рождения Таргитая от брака неба и земли – как одного из вариантов «элементарного космогонического акта», т. е. создания трехчленной космической структуры [Раевский 1977: 61 – 62], С. С. Бессонова [1980: 8 сл.] полагает, что толкование Таргитая как персонификации средней зоны космоса произвольно, что он в скифской мифологии – не более чем первочеловек. Но для мифологического мышления «средний мир» – это прежде всего мир людей; рождение первого человека семантически равнозначно созданию этого мира и зачастую осмысляется как один из равноправных этапов космогенеза. Ср. яркую типологическую параллель в Большой надписи Кюльтегина: «Когда вверху голубое небо, [а] внизу бурая земля возникли, между ними возникли человеческие сыны» [Стеблева 1976: 54].

143

Ср. данные о непременном участии принадлежащего умершему коня в погребальном ритуале курдов или реминисценции той же практики в па-мятниках среднеперсидской литературы [Руденко 1982: 57].

144

Соотнесенность двух главных персонажей обоих вариантов интересующего нас сюжета с членами бинарных оппозиций мифологической модели мира отмечена уже С. П. Толстовым [1948: 294 сл.]. Он усматривал здесь, в частности, тотемистические элементы, полагая, что мужской персонаж соотнесен с образом (и соответственно с «фратрией») быка (поскольку, по Геродоту, Геракл-Таргитай попадает в Скифию, гоня быков Гериона), а женский – с образом змеи. В принципе актуализация в данном сюжете элементов зооморфного кода несомненна. Не исключена и связь зооморфных классификаций в скифской культуре с наследием тотемизма, о чем речь пойдет в следующей главе. Но вряд ли следует переоценивать следы тотемизма в этом сюжете, и в частности видеть в Таргитае-Геракле «антропоморфизацию быка», как это делает С. П. Толстов [1948: 295]. Попытка объяснить появление здесь мотива угоняемых быков с иных позиций (по индоиранским аналогиям) была предпринята мной ранее [Раевский 1977: 56].

145

Совершенно аналогично строится в «Шахнаме» и другой сюжет – столкновение Ростема с Аквандивом.

146

Более сложен вопрос о происхождении аналогичных сюжетов в иных этнокультурных средах. По отношению к ним вся совокупность иранских мифоэпических текстов выступает как генетически единая традиция, и существование здесь подобного сюжета может теоретически свидетельствовать о заимствовании из этой традиции. Однако и в этом случае подобный вывод будет достаточно обоснован лишь при условии, что сама эта среда характеризуется отсутствием формирующих этот сюжет ключевых мифологических концепций. Между тем универсальность (или по крайней мере крайне широкое распространение) многих из них, выявленная сравнительной мифологией в последнее время, позволяет предполагать, что класс сюжетов, конвергентно порождаемых мифологической семантикой в независимых традициях, окажется значительно более обширным, чем представляется на первый взгляд. Некоторые данные свидетельствуют, что к ним относится и сюжет, рассмотренный здесь. Так, толкование коня как посредника при путешествии из одного «мира» в другой было отмечено в самых разных традициях еще В. Я. Проппом [1946: 152 – 164]. Отчетливо проявляется то же представление, к примеру, у алтайских народов [Потапов 1977] и вообще у тюрко-монгольских племен [Липец 1982], причем фиксируется оно и в ритуальной практике, и в фольклоре. Видимо, формирование такого представления у коневодческих народов было вполне закономерным. Отсюда естественно допустить реальную возможность автономного сложения сюжета, идентичного рассмотренному, что заставляет предельно осторожно подходить к проблеме его корней в той или иной фольклорной традиции. В литературе уже предлагалось видеть следы скифского влияния в сюжете хакасского эпоса о демонической женщине Чис Сибильдей, которая похищает коня, принадлежащего герою Алтын Чаге, чтобы завлечь этого героя к себе в подземное царство. М. И. Боргояков [1975: 116] полагает, что «такое поразительное сходство сюжетов и мотивов, даже в деталях, не может быть случайным. Его нельзя объяснить типологией». Показательно, однако, что хакасский вариант дает самую отчетливую соотнесенность персонажей с земным и подземным мирами, и это позволяет допустить здесь вполне самостоятельное возрастание сюжета на почве соответствующих мифологических представлений. Сложились ли последние в хакасской среде также самостоятельно или были восприняты из иранского мира, решить в настоящее время затруднительно, да этот вопрос и далек от задач данной работы.

147

Вывод этот базировался не столько на рассмотренном выше сюжете одной из версий легенды, сколько на толковании всей совокупности составляющих ее содержание мотивов: бракосочетание неба и земли, рождение от этого союза первочеловека, происхождение трех его сыновей, положивших начало социальной и политической организации скифского общества, в частности сакральному институту царской власти. При этом, как сказано, я исходил из того, что мы имеем дело с несколькими версиями одного мифа, с различной степенью полноты освещающими разные аспекты его семантики. Этот подход вызвал категорическое несогласие Б. А. Рыбакова, полагающего, что две излагаемые Геродотом легенды – не две версии, два варианта одного общескифского предания, что они принципиально различны [Рыбаков 1979: 210] и даже имеют разную этнокультурную принадлежность: с ираноязычными скифами связана лишь вторая из них, тогда как первая сложилась в среде земледельческих праславян-сколотов [Рыбаков 1979: 214 – 219; 1981: 559 сл.] (последнюю точку зрения см., к примеру, уже у А. Д. Удальцова [1947: 4 – 6]; ср. [Kothe 1967: 67 сл.]). Это влекущее за собой целый ряд кардинальных выводов толкование покоится, по существу, лишь на двух основаниях.

Первое – наличие среди символических атрибутов, фигурирующих в первой Геродотовой легенде, плуга с ярмом, орудия специфически оседло-земледельческого. Вспомним, однако, что переход части ираноязычных племен, в том числе скифов, к кочевому хозяйству произошел не ранее рубежа II – I тысячелетий до н. э., а до этого оседлое земледелие играло у них весьма важную роль [Грантовский 1970: 377 – 378]. Соответственно в эту эпоху плуг вполне мог фигурировать в мифологической традиции иранцев, что и отмечал еще В. Ф. Миллер [1887: 127], видевший в его упоминании среди почитаемых скифами священных даров наследие общеиранского периода. Предполагать, что с переходом праскифов к кочевому быту этот мотив не мог сохраниться в их мифологической традиции, значило бы ожидать от мифологии очень чутких реакций на изменения хозяйственно-бытового уклада ее носителей, практически полной ее перестройки под влиянием таких изменений, чего в действительности не демонстрирует история ни одной мифологической системы. Наиболее выразительными проявлениями такого консерватизма в интересующем нас контексте является упомянутое Курцием Руфом (VII, 8, 17) сохранение плуга в качестве аналогичного скифскому символа в среде среднеазиатских саков (см. [Раевский 1977: 29]) или прямое свидетельство Ферекида (Theog. fr. 113) о символизме плуга у скифов царских – несомненных кочевников (см. ниже). В силу сказанного этот аргумент не может служить доказательством нескифской принадлежности первой Геродотовой версии генеалогической легенды. По замечанию И. Маразова [1976: 50], наличие плуга среди священных атрибутов скорее указывает на прокламируемую в скифском обществе концепцию царя как «кормильца народа», чем на принадлежность данной версии к мифологии специально скифов-земледельцев или скифов-пахарей.

В качестве второго, наиболее весомого аргумента в защиту такого толкования привлекают обычно фразу, завершающую изложение этой легенды Геродотом (IV, 6): «Всем им в совокупности (т. е. авхатам, катиарам и траспиям, паралатам. – Д. Р.) есть имя – сколоты по имени их царя. Скифами же их называли эллины» (использованный Б. А. Рыбаковым уточненный перевод А. Ч. Козаржевского). Видеть в этом замечании доказательство нескифской принадлежности рассматриваемой версии можно лишь при условии его толкования в том смысле, что Геродот предполагает существование наряду со сколотами, на которых имя скифов распространили лишь эллины и которые скифами в действительности не являются, и каких-то «настоящих» скифов, не имеющих, однако, отношения к рассматриваемой легенде Именно так трактует эту фразу Б А Рыбаков [1979 217] Между тем такое толкование создает парадоксальную ситуацию именно тот вариант легенды, который Геродот настойчиво приписывает скифам (IV, 5 «Скифы говорят»; там же «По их словам»; IV, 7 «Так рассказывают скифы о своем происхождении»; IV, 8 «Так рассказывают скифы о себе самих») в противовес повествованию об их происхождении, бытующему в иноэтнической среде, оказывается скифам не принадлежащим, что якобы понимает и сам Геродот К тому же следует учесть, что всю эту легенду Геродот излагает как преамбулу к рассказу о войне Дария именно со степными скифами; его цель – начать повествование об этой войне ab ovo – с самого начала истории участвующего в ней народа Не случайно счет времени до этой войны ведется от Таргитая (IV, 7), т е персонажа именно рассматриваемой версии, а политическая организация скифов царских в ходе этой войны – существование института трех царей – предстает как плод деятельности его младшего сына (ср IV, 7 и 120) Все это прямо свидетельствует, что для Геродота данная версия представлялась отражающей представления именно скифов-степняков о своем происхождении В таком случае фраза о скифах и сколотах может быть понята лишь в следующем смысле все, кого мы, эллины, именуем скифами, сами себя называют сколотами Хорошо объясняет эту фразу давно отмеченное лингвистами, но совершенно не учитываемое сторонниками разноэтничной принадлежности разных версий легенды тождество обоих названных этнонимов: Σκόλοτοι есть форма множественного числа (показатель множественности -г-) от того лее корня, что и Σκύℓαι с закономерным, засвидетельствованным и в других словах (ср. parδäta – Παραλάται переходом 8, ℓ > 1; вариант с -1, по-видимому, более поздний [Дьяконов 1956: 243. примеч.4: 1981: 99: Szemerenyi 1980: 22-23]. На ранних стадиях знакомства греков с обитателями Северного Причерноморья самоназвание последних стало известно им в форме Σχύℓαι и именно в таком виде укоренилось в античной традиции Геродот же услышал в Скифии иное, живое, произношение, что и не преминул отметить; это один из столь характерных для его труда случаев явной демонстрации личного знакомства автора с материалом, корректирующего традиционные сведения об окраинных областях ойкумены. Кстати, именно в форме с -l– тот же корень засвидетельствован в личных именах царей, бесспорно происходящих из среды ираноязычных кочевых скифов (Скил у Геродота, Сколопит у Помпея Трога), что также доказывает собственно скифскую принадлежность этнонима «сколоты». Вся ономастика интересующей нас версии генеалогической легенды также не «полуиранская» [Рыбаков 1979: 238], а иранская [Грантовский, Раевский 1984: 50 – 51]. Чисто иранские этимологии содержащихся в ней имен принимает и Б. А. Рыбаков [1979: 233 сл.] в тех случаях, когда им обнаруживаются семантические аналогии на славянской почве. Вряд ли полное отсутствие здесь заведомо неиранской ономастики может быть убедительно объяснено лишь влиянием «скифской дружинной культуры» на иноэтничную традицию. Все сказанное приводит к выводу, что нет никаких оснований отрицать принадлежность первой Геродотовой версии генеалогической легенды тем же ираноязычным скифам, которые создали иные известные нам из источников варианты этого мифа.

148

Необходимо отметить, что в последней работе С. С. Бессоновой, посвященной той же проблематике, эти положения сформулированы значительно более осторожно. Автор соглашается с тем, что «этногонический и социальный мотивы легенды можно считать “частными случаями” осмысления скифской модели мира, в том смысле, что эти мотивы (события) были продолжением творения мира» [Бессонова 1983: 13]. Монография С. С. Бессоновой вышла уже после завершения данной книги, и это лишает меня возможности провести здесь весьма существенный для разработки рассматриваемой проблемы сопоставительный анализ положений, предложенных ею в двух названных работах, равно как и привлечь ценные положения этой монографии в других разделах книги.

149

Столь пристальное внимание к проблеме жанровой принадлежности анализируемых скифских фольклорных текстов, вызвавшее сожаление, что в моей работе не выяснено, «что собой представляла легенда в жанровом отношении» [Хазанов, Шкурко 1979а: 312], особенно примечательно у авторов, называющих в качестве «двух жанров» (sic!) скифского искусства «изобразительное и фольклор» [Хазанов, Шкурко 1976: 40].

150

Явно фольклорную природу этого рассказа в свое время отметил И. М. Дьяконов, приписавший ему, впрочем, этиологический характер и полагавший причину его сложения в том, что он был призван «объяснить существование “киммерийских” (т. е. доисторических) курганов на реке Тире (Днестре)» [Дьяконов 1956: 245, примеч. 2]. Однако отчетливо ощущаемая здесь идеализирующая тенденция и яркость описания событий, ненужные в чисто этиологическом сюжете, говорят скорее об ином соотношении: не существование кургана породило рассказ, а эпическое повествование «ассимилировало» описание реальных объектов.

151

Иную – по сравнению с приведенной концепцией А. И. Тереножкина – крайность являет предположение Л. А. Ельницкого [1977: 25 – 26], что само различение скифов и киммерийцев оформилось лишь в Передней Азии на политической основе: «Ассирийцы пребывали с киммерийцами во враждебных отношениях, тогда как скифы выделились из киммерийской среды скорее всего в качестве союзников Ассирии». Однако это мнение плохо согласуется с наличием мотива скифо-киммерийского противостояния в фольклоре Северного Причерноморья и в античной традиции, данные которой о скифах восходят по преимуществу к сведениям, полученным, конечно, не в Передней Азии, а в северопонтийском регионе.

152

В этом сохраненном Геродотом эпическом фрагменте обращает на себя внимание одна любопытная особенность: воплощаемые в нем этические идеалы связаны с поведением не скифов, а киммерийцев, именно их вожди являются здесь носителями героического начала. Роль скифов в этом повествовании, по сути, пассивна и с позиций эпического героизма граничит с уничижением: «вторгнувшиеся скифы заняли страну, уже лишенную населения». Если это наблюдение справедливо, то данный фрагмент можно характеризовать как принадлежащий, по сути, не скифскому, но «киммерийскому» эпосу. И тем не менее, судя по живости содержащегося в нем описания, по его отчетливо ощущаемой фольклорной природе, он был услышан и записан Геродотом в Причерноморье, т. е. выступал там в качестве элемента живой традиции, обращающейся в аборигенной среде. Факт этот интересен как до сих пор не учтенный аргумент при освещении вопроса о роли доскифского субстрата в сложении скифского этноса и скифской культуры – вопроса, до сих пор решаемого обычно почти исключительно по археологическим данным. В предыдущей работе мне уже приходилось подробно аргументировать гипотезу, что племена Скифии, в эпоху Геродота находившиеся в подчинении у скифов царских и почитаемые ими за рабов (Herod. IV, 20), суть местное доскифское («киммерийское») население, покоренное пришельцами-сколотами, в известной мере близкими ему этногенетически [Раевский 1977: 133 сл.]. В таком случае именно им может принадлежать проанализированный эпический фрагмент, свидетельствующий, что еще в V в. до н. э. эти племена сохраняли определенные элементы культурной самобытности по отношению к господствующему племени, в частности, в области фольклора. В этой связи стоит вспомнить, что, согласно общепринятому мнению, Геродот лично посетил как раз те прилегающие к Ольвии западные районы Северного Причерноморья, ту «Старую Скифию» (Herod. IV, 99), которую и по другим данным есть основания считать зоной обитания этого исконного населения (откуда скорее всего и происходит само ее приведенное название). Здесь-то и мог Геродот услышать и записать проанализированный фрагмент «киммерийского эпоса».

153

Здесь следует отметить одну особенность Диодоровой версии, до сих пор не получившую удовлетворительного объяснения. В отличие от Геродота, у которого (в полном соответствии с анализируемой В. Н. Топоровым моделью) нынешние скифские цари ведут свой род от первого царя – сына рожденного богами первочеловека, Диодор божественных прародителей нынешних скифских царей помещает, как мы видели, «в середину» скифской истории. Правда, сущности мотива это как будто не меняет: царь Скиф рожден непосредственно Зевсом (resp. скифским Папаем) и змееногой богиней – порождением земли, и от него-то ведут свой род и скифские цари, и весь скифский народ; тем самым предшествующие ему поколения скифов и их царей как бы «отменяются» – ведь они оказываются не связанными генеалогически с нынешним населением Скифии. Поэтому возражения [Хазанов, Шкурко 1979а: 314] против толкования Скифа Диодоровой версии как первочеловека и первоцаря, семантически идентичного Таргитаю Геродота, вряд ли основательны. Но сама необычность композиции этой версии требует объяснения. Коренится ли она в специфике формирования скифской мифоэпической традиции или внесена в ходе усвоения ее греками (самим Диодором или его информаторами) – вопрос весьма важный, но пока не имеющий убедительного ответа. Судя по характеру изложения данного материала у Диодора, носящему отчетливые следы рационального толкования, предпочтительней кажется второе предположение.

154

В самом деле, оценка в этом рассказе поведения агафирсов в ходе войны в корне отлична от оценки поведения иных несоюзных скифам народов и производит впечатление апологетической, «проагафирсской». Влияние на эту оценку сведений, почерпнутых в среде агафирсов, вполне вероятно. Значительно труднее согласиться с выводом Б. А. Рыбакова, что это предание «не только повествует о мужестве агафирсов, но и дает одновременно свою версию всего похода Дария», описывая с иных позиций те же, что и в иных частях рассказа, события и таким образом как бы удваивая их [Рыбаков 1979: 95 – 97]. Б. А. Рыбаков полагает, что восходящий к агафирсскому преданию параграф IV, 125 повторно описывает движение персидского войска по Скифии. Между тем этот параграф, помещенный после повествования о преследовании Дарием скифов от западных пределов их страны через всю Скифию, а затем через земли савроматов и будинов, судя по порядку перечисления народов, вполне логично описывает обратное движение с востока на запад вдоль северных пределов Скифии – через земли меланхленов, андрофагов и невров до земли агафирсов, после чего оба враждебных войска, повернув к югу, возвращаются на собственно скифскую территорию, где и разыгрываются завершающие войну события

155

Это указание может быть принадлежащей Геродоту «ссылкой очевидца», призванной подкрепить достоверность его рассказа, но может быть и элементом скифского фольклорного повествования, аналогичным приведенному выше упоминанию могилы киммерийских царей у Тираса, – примером «ассимиляции» фольклором реальных объектов.

156

Предположение Б. А. Рыбакова [1979 178, что, пока Дарий строил укрепление, отделившаяся от его войска персидская конница продолжала преследовать скифов, не имеет надежной опоры в тексте Геродота. Подчеркнутое Б. А. Рыбаковым именование скифов, обогнувших позиции Дария, «преследуемыми» объясняется тем, что речь идет об отряде Скопасиса (том самом, который с первого дня войны персы преследовали), а не обо всех скифах Дарий покидает укрепление по причине того, что «скифы совершенно исчезли из виду», т е персы на этом этапе вовсе не знали их местонахождения и соответственно не могли преследовать.

157

В некоторых переводах Геродота оборот этот (αμφοτέςησι τήσι μοίςησι των Έκοℓέων) истолкован как «обе другие части» Такое толкование не бесспорно речь в равной степени может идти об отряде Скопасиса, до сих пор действовавшем отдельно (одна часть), и двух других отрядах (вторая часть) О том, что к этому моменту они вновь соединились, свидетельствует содержание IV, 128

158

Толкование этой формулы см [Раевский 1977 93 сл]

159

Правомерность сопоставления этого сказания с изображением на амударьинском умбоне была поставлена под сомнение Е В Зеймалем на том основании, что, во-первых, здесь «не изображена водная стихия, изобразительно не подчеркнута необычность зайца и т. п.», а во-вторых, «главное, не получает никакого объяснения композиция на диске в целом, так как для двух остальных эпизодов в “генетической легенде” нет места. Вряд ли, – заключает он, – можно всякое изображение зайца (или охоты на зайца) в иранском искусстве любой эпохи непосредственно связывать именно с этой легендой, если нет каких-либо дополнительных оснований» [Зеймаль 1979 45] Первое возражение не кажется основательным изобразительные воплощения восходящих к мифологии эпических сюжетов с участием зооморфных персонажей вовсе не требуют непременного подчеркивания «необычных черт» в облике этого чудесного животного (ср., к примеру, облик быка в сюжете «похищение Европы» в греческом искусстве или иные аналогичные по типу мотивы). Что касается второго возражения, то правильнее, конечно, говорить не о воплощении на амударьинском умбоне именно сюжета, известного по нартскому сказанию, а о возведении и того и другого к единой, очень древней в генезисе системе представлений о символизме зооморфных образов. Тогда – и лишь тогда – правомерно и данное сопоставление, и привлечение в этой связи иных скифских изображений и фольклорных мотивов разных индоевропейских народов. В свете сказанного прямолинейное толкование Е. Е. Кузьминой [1977а: 109] изображения всадника с зайцем на куль-обской пластине на базе того же нартского сюжета как «еще одного варианта изображения скифской генетической легенды» представляется излишне конкретным и весьма уязвимым. И уж совсем непонятно, как оно сочетается с допущением, что «этот сюжет в Причерноморье может быть иносказанием победы скифов в войне с Дарием» [там же: 118, примеч. 124]. Замечу попутно, что утверждение Е. Е. Кузьминой [1977б: 21], будто, по Геродоту, тело скифской прародительницы покрыто чешуей, не имеет под собой никаких оснований.

160

Многие античные авторы говорят об уникальной способности самки зайца зачинать нового детеныша еще до рождения предыдущего (Herod. III, 108; Plut. De vit. IV, 4; Varr. Rer. rust. III, 12, 5). В свете этих данных воз-ведение присущего античному миру представления о связи зайца с идеей плодородия, в частности с вакхическим культом и с почитанием Афродиты и Эрота, к его «афродизическому сладострастию» [Стефани 1863: 65] кажется гораздо более убедительным, чем объяснение этой связи «верой в эротическое действие его мяса» [Кагаров 1913: 237], которая сама должна быть производной от совокупности указанных представлений.

161

Эти данные любезно сообщены мне Ш. М. Шукуровым.

162

Вспомним, что именно такой вариант – одна стрела – демонстрирует та версия предания о дарах скифского царя Дарию, которая сохранена Ферекидом Лерийским (Theog. fr. 113). На некоторых особенностях этой версии я остановлюсь ниже.

163

Привлечь вышедшую позднее и специально посвященную этой теме монографию Е. В. Черненко [1984] я уже не имел возможности. Впрочем, ее выводы в основном совпадают с содержанием разбираемой статьи.

164

Напротив, Б. А. Рыбаков [1979: 172 сл.] полагает, что историческая достоверность повествования Геродота о ходе кампании как раз и может быть подтверждена сопоставлением данных о продолжительности похода и о средней величине дневного перехода с описанием всего маршрута Дария. Однако уже полное молчание Геродота о переправах через крупные реки, которые неминуемо должны были при этом оказаться на пути у персов и существенно замедлить их продвижение, порождает сомнения в правомерности такого подхода к этому повествованию и во всяком случае существенно влияет на конкретные результаты подобных выкладок.

165

Я. В. Васильков обратил мое внимание на любопытную особенность рассматриваемого случая: вопреки общеиндоевропейской традиции маршрут обхода объекта – в данном случае описываемой территории – направлен не слева направо (как, к примеру, в различных древнеиндийских ритуалах типа прадакшина), а справа налево. Не рискуя предлагать развернутое объяснение этой инверсии, замечу, что, на мой взгляд, она скорее всего связана с назначением данного конкретного обхода: он призван обеспечить не позитивную цель умножения того или иного материального явления либо владений им, как большинство обрядов этого типа, а результат чисто «негативного» характера – уничтожение вражеского войска. Известную аналогию этой ситуации мы находим в заговоре «Атхарваведы», где стремление обеспечить себе защиту от врага сопряжено с упоминанием инвертированного мирового дерева (AV IV, 19, 7).

166

То, что подобные описания, подчиненные этой модели и потому в известной мере искажающие реальный ход событий, обращались в среде живых свидетелей этих событий, кажется странным с позиций сегодняшних представлений об исторической информации, но было вполне естественно в архаических культурах. Известны тексты, складывавшиеся непосредственно по следам определенного – достаточно важного – события и адресованные прямым его участникам и тем не менее искаженно освещающие его ход вследствие определяющего влияния традиции (см., например, [Benson 1970: 10]). Поэтому то, что Геродот мог застать в Скифии еще живых участников войны с Дарием, не опровергает предположения, что в характере полученной им об этой войне информации ведущая роль принадлежит не «свидетельству очевидцев», а эпической традиции.

167

В этом плане интересна следующая деталь. Согласно Геродоту, часть соседних народов поддержала скифов в войне с Дарием, а часть отказала им в поддержке. При этом поддержку скифам оказали народы, обитавшие к востоку и северо-востоку от Скифии, а отказались от участия в войне северо-западные соседи, хотя, казалось бы, учитывая направление движения Дария с запада на восток, именно им грозила наибольшая опасность, склоняющая их к союзу. Эта нелогичность устраняется, если вспомнить наблюдение Б. Н. Гракова [1971: 28], что в роли союзников скифов названы народы, обитавшие по торговому пути, ведущему из Скифии в дальние северо-восточные земли. Иными словами, причисление народов к союзникам или противникам скифов в эпической традиции диктовалось не реальными историческими условиями описываемого момента, а традиционным представлением об отношениях с соседними племенами. Постулировать на основе этих данных существование в Юго-Восточной Европе ко времени похода Дария помимо самих скифов каких-то «двух значительных союзов племен» [Колосовская 1982: 49] весьма рискованно, тем более что такой союз, объединяющий, к примеру, невров и тавров, выглядит более чем фантастично.

168

Эту задачу не следует, конечно, смешивать с исследованием скифского звериного стиля как изобразительной системы, осуществляемым Е. В. Переводчиковой [1979; 1980]. Процесс «чтения» изобразительных текстов предполагает два последовательных этапа. Первый состоит в опознании воплощенных в изображении объектов, второй – в выяснении то-го, какое значение придавалось изображенному в контексте исследуемой культуры; выявление плана содержания на низшем уровне есть, по сути, уяснение плана выражения высшего уровня [Антонова, Раевский 1981: 234 – 235; Переводчикова 1980: 116, примеч. 25]. Е. В. Переводчикова убедительно продемонстрировала правомерность подхода к скифскому искусству как к системе на первом из названных уровней, тогда как в данной главе рассматривается проблема второго уровня его интерпретации.

169

Если исходить из того, что «специфика художественного текста состоит в частности, в том, что обозначаемое начинает существовать только с момента создания самого текста» [Брудный, Шредер 1977: 146], то можно сказать, что в памятниках скифского искусства нас будет интересовать не тот уровень, на котором они выступают как тексты художественные (или ТПС – тексты, порождающие свою семантику), а тот, на котором они служат средством массовой коммуникации (ТТС – тексты с традиционной семантикой): «Развитая система коммуникации требует не ТПС, а ТТС. Высокая оригинальность текста снижает его проникновение в массовую культуру. ТПС должен быть многократно ретранслирован, превращен в нечто неотличимое от ТТС, чтобы он нашел применение в системах коммуникации. Массовые коммуникации основаны на многократной ретрансляции традиционных текстов и превращении в традиционные любых ТПС» [Брудный, Шредер 1977: 149].

170

По мнению Б. И. Маршака [1981: 1 – 2], для вещей прагматического назначения «важнее не значить что-то, а быть чем-то. Хотя их форма, орнамент и изображения на них очень часто имеют какое-то условное символическое значение», мастер мог «пользоваться старыми (добавлю от себя – или чужими, инокультурными. – Д. Р.) мотивами, ничего не зная об их прежнем значении и не опасаясь, что из-за этого его изделие окажется никому не нужным, поскольку и в этом случае потребитель сможет оценить материал, функциональную пригодность, качество работы и декоративные свойства орнамента и изображений». Это рассуждение вполне справедливо для дифференцированных культур нового времени, но вряд ли безоговорочно приложимо к более древним стадиям культурной истории, к традиционным и архаическим обществам, где две функции вещи: «быть чем-то» и «значить что-то» – практически неразрывны [Фрейденберг 1978: 62 – 73]. Более того, многочисленные исследования свидетельствуют, что «прагматизм первобытного человека… ориентирован на ценности знакового порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности» [Топоров 1982б: 17]. В этой связи можно вспомнить, к примеру, замечания П. Г. Богатырева по поводу национального костюма, где наряду с практической функцией «существует целый ряд функций, относящихся к различным сферам, и именно эта структура функций всегда и делает его одновременно и вещью, и знаком (курсив мой. – Д. Р.)» [Богатырев 1971: 346]. Б. И. Маршак [1981: 2] справедливо отмечает, что для вещей с инокультурным по происхождению декором «часто возникало новое осмысление, независимое от прежнего»; но это переосмысление – отнюдь не то же самое, что безразличие к декору вещи как к средству выражения ее значения. Не случайно в Скифии такие «импортные» мотивы зачастую украшали вещи несомненно ритуального (в рамках сугубо местного ритуала) назначения (подробнее см. ниже).

171

То же некорректное замещение мифологического толкования идеологии скифов религиозным допускает при изложении моих взглядов С. С. Бессонова [1980].

172

Термин «начало скифской эпохи» трактуется различными исследователя-ми по-разному, в зависимости от разделяемого ими взгляда на проблему происхождения скифов и скифской культуры. Для одних это момент при-хода в Северное Причерноморье скифов, приносящих с собой уже сформировавшуюся культуру, для других – процесс формирования этой культуры на местной основе с некоторыми привнесениями и инновация-ми при сохранении (по крайней мере по преимуществу) прежнего населения (подробно, с литературой вопроса, см. [Яценко, Раевский 1980а; 1980б]). При втором толковании термин «начало скифской эпохи», равно как и термин «предскифское (время, культура, искусство и т. д.)», приобретает несколько условное содержание, имеет культурно-исторический, а не этноисторический смысл. Дискуссионен и вопрос о хронологической привязке перехода от доскифского периода к скифскому. Не вдаваясь в суть этой сложной проблемы, отмечу, что в свете последних данных его – в известной мере приближенно – можно, видимо, относить ко второй половине VII в. до н. э.

173

В свете сказанного впечатление об аниконичном характере культуры индоиранцев, обитавших на ранних стадиях истории в различных областях ойкумены, не должно рассматриваться и как следствие неполноты наших знаний, вызванной дефектностью археологической информации, и не требует умозрительного допущения, что изобразительное искусство у них «все-таки было» (ср. [Гусева 1977: 208, 210]). Показательно, как редко приходится исследователям вспоминать о подобной дефектности, т. е. о возможности существования в древности изобразительных памятников из археологически нестойких материалов, при изучении других древних культур. Большинство из них не нуждается в таких аргументах для доказательства наличия у их носителей искусства, а между тем материальная база их примерно та же, что и у культур, где аниконизм можно предполагать и по другим основаниям, как, в частности, обстоит дело с индоиранскими народами.

174

Именно это обстоятельство, как представляется, в большей мере способствовало зарождению скифского искусства на древневосточной основе, чем отмечаемое М. И. Артамоновым в той же связи усвоение скифскими вождями «за время пребывания в Передней Азии и тесных контактов с высокими древними цивилизациями деспотических замашек и любви к роскоши восточных владык» [Артамонов 1968б: 30]. Этот субъективный момент, конечно, играл определенную роль, но не требовал непременного формирования изобразительного искусства, так как мог найти и иные формы выражения. Поэтому не он был решающим фактором в интересующем нас процессе.

175

В рамках данной работы я лишен возможности подробно остановиться на проблеме древневосточных корней зооморфных образов скифского искусства. Ограничиваюсь ссылкой на тех исследователей, которые уже уделили этому вопросу много внимания, и надеюсь в дальнейшем вернуться к его всестороннему анализу. Следует оговориться, что защищаемая на этих страницах концепция формирования скифского искусства на базе заимствованных инокультурных мотивов вовсе не требует выводить весь его репертуар из искусства Передней Азии. Это, как представляется, – лишь ведущая тенденция в рассматриваемом процессе. Какие-то образы и мотивы могли прийти сюда и из центральноазиатских степей или Средней Азии. Распространению различных по происхождению элементов по всему степному поясу (причем в различных направлениях) мог существенно способствовать переход к кочевому хозяйству, вообще ускоряющий унификацию облика контактирующих культур, на что неоднократно обращали внимание Б. Н. Граков, М. П. Грязнов и другие исследователи. Но, во-первых, это допущение отнюдь не идентично мнению о формировании всей скифской культуры в Центральной Азии, а во-вторых, при теоретической его правомерности оно, как кажется, применительно к звериному стилю Европейской Скифии пока не имеет достаточного числа надежно подкрепляющих его фактов.

176

К этой группе относятся: бронзовая ручка архаического ионийского зеркала в виде фигуры так называемой Коры из Херсонского кургана [Жебелев, Мальмберг 1907: 1 – 24; Онайко 1966, № 25]; бронзовая ручка зеркала в виде обнаженной женской фигуры, найденная в окрестностях с. Анновка [Жебелев, Мальмберг 1907: 25 – 35; Артамонов 1966, табл. 69]; ручка бронзового кратера ионийской работы из кургана у с. Мартоноша с изображением горгоны в позе «коленопреклоненного бега» [Жебелев, Мальмберг 1907: 36 – 57; Онайко 1966, № 212]; комплекс бронзовых сосудов из торфяника у с. Песчаное, включающий, в частности, гидрию и лутерий с изображениями сирены и ситулу с маской Афины [Ганiна 1970: 41 – 45, 68 – 78], и некоторые другие находки.

177

Можно понять недавнюю попытку Г. Комороци [1981] воспротивиться слишком прямолинейному сближению древневосточных композиций, лежащих в основе рассмотренного скифского изобразительного мотива, с ветхозаветным образом «древа жизни». Однако возражения против соотнесения исконной идеи этих композиций с концепцией мирового дерева основаны, как кажется, на игнорировании специфики мифологического мышления. Связь этих памятников с идеей плодородия, на чем настаивает Г. Комороци, можно рассматривать как альтернативную интересующей нас концепции лишь при подходе к архаической образности как к строго дифференцированной, лишенной неотъемлемо присущей ей целостности (см. [Антонова 1984: 9 сл.]). «Древо жизни», «древо плодородия» и т. д. суть варианты мирового дерева, лишь акцентирующие ту или иную функцию и аспект этого концептуального образа [Топоров 1980а 398].

178

В свое время К. В. Тревер отмечала «Едва ли можно говорить о какой бы то ни было конкретности облика мифического существа до того, как облик этот в тех или иных условиях начинает отражаться в памятниках изобразительного искусства» [Тревер 1933 310]. Это несомненно верно, если говорить об иконографии в полном смысле слова. Но это не означает, что в условиях аниконичной культуры вообще отсутствует представление о визуальных приметах данного персонажа. Ранневедическая литература содержит, к примеру, указания на определенные особенности внешности того или иного бога и применительно к ним употребляет такие слова, как «тело», «форма», «внешность», «фигура» [Гусева 1977 209 – 210]. Вряд ли этого обстоятельства достаточно, чтобы вопреки всем данным иного характера отрицать аниконизм культуры ведических ариев (ср [там же 206 сл]), но оно заставляет полагать, что полной свободы переосмысления заимствованных образов не может быть даже там, где ранее своей изобразительной традиции не было вовсе.

179

Пример такой многоступенчатой опосредованности дает использование изображения рыбы как символа Иисуса в раннехристианском искусстве Изображение рыбы служит здесь знаком слова ϊχτύς (рыба), которое служит знаком аббревиатуры IX0T2, которая, в свою очередь, служит знаком словосочетания Ιησούς Χριστός Θεοΰ Υιός Σωτηρ– «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель», обозначающего конкретный персонаж.

180

Этой же особенностью символических знаков предопределена в значительной степени и сама множественность толкований семантики звериного стиля в современной науке. По замечанию М Порембского, в символических системах соотношение между означающим и означаемым определяется кодом, [Porкbski 1970 518], а выбор тем или иным исследователем какого-либо кода, якобы лежащего в основе звериного стиля, зачастую априорен и не опирается на всесторонний анализ структуры текстов и культурного контекста [Раевский 1977 6].

181

Так, по мнению В. А. Ильинской, звериный стиль отражает специфическое мироощущение, мировосприятие определенных народов, а «подобного рода художественное мышление является результатом многовекового развития и не может возникнуть и распространиться у различных народов на огромной территории за какие-нибудь одно-два десятилетия» в результате внешнего влияния [Ильинская 1976а 22]. Сказанное, однако, может быть приложено к любому искусству, а не специально к звериному стилю, и тем не менее внешние влияния в искусстве проявляются постоянно. Успешность процесса заимствования определяется степенью внутренней готовности воспринимающей культуры и пригодностью заимствуемых образов для передачи новой информации. В последнем же аспекте именно зооморфные образы, как я пытался показать, оптимальны.

Со своей стороны, и центральноазиатская гипотеза происхождения скифского искусства молчаливо предполагает быстрое усвоение звериного стиля различными народами: нельзя же всерьез считать, что по всему степному поясу с распространением скифской культуры установилось количественное преобладание пришельцев из Центральной Азии, до того столь малочисленных, что даже активные сторонники этой гипотезы до сих пор не могут достоверно указать, где же эти племена обитали перед своим расселением по степям Евразии.

182

Нельзя вместе с тем не привести замечание К. Леви-Стросса, содержащееся в одной из более ранних его работ, что зачастую при изучении той или иной культурной традиции отсутствие необходимых данных не позволяет установить, «являются ли названия животных или растений, а также обряды и верования, касающиеся этих животных и растений, пережитками какой-то ранее существовавшей тотемистической системы, либо они объясняются совершенно различными причинами, например являются следствием логико-эстетической тенденции человеческого мышления постигать в виде групп те множества – мифические, биологические и социальные, – которые составляют его мир» [Леви-Строс 1983: 12].

183

При таком толковании теряет силу приводимый иногда в литературе аргумент против гипотезы о тотемических корнях звериного стиля, основанный на том, что «с точки зрения тотемистической гипотезы трудно объяснимо отсутствие: а) серьезных различий в наборе мотивов в разных районах Скифии; б) заметного предпочтения какому-либо одному сюжету в отдельных могильниках, которые можно связывать с семейно-родственными группировками» [Шкурко 1975: 12; см. также: Хазанов, Шкурко 1976: 45; Федоров-Давыдов 1975: 23]. Если речь идет о языке тотемических классификаций, призванном описывать структуру мироздания в целом, то любая социальная группа, естественно, использует весь набор присущих данной традиции мотивов, без предпочтения какого-либо «своего» тотема. Лишь в особенностях построения конкретных текстов реализуется указание на место данного коллектива в описываемой структуре.

184

В этой связи заслуживает внимания следующее замечание Г. К. Вагнера [1976: 250]: «Звериный стиль – это не просто любовь к изображению зверей, а довольно-таки специфический феномен, когда еще не изжитый мифологический зооморфизм в силу особых исторических обстоятельств получает громадный импульс от зооморфической образности развитых искусств и выливается в нечто поистине тотальное, в некое зооморфическое мировоззрение». Нетрудно заметить как значительные совпадения этой концепции с предлагаемой мной трактовкой проблемы происхождения и семантики скифского звериного стиля, так и существенные их различия. То, что Г. К. Вагнер называет «еще не изжитым мифологическим зооморфизмом», представляет, по предложенному выше толкованию, сохранение восходящих к глубокой древности зоологических классификаций, служащих для выражения модели мира. «Особые исторические обстоятельства» состоят, на мой взгляд, в появлении у народа, до тех пор не знавшего изобразительности, потребности выразить максимально наглядным способом представления о строении мироздания. Но термину «зооморфическое мировоззрение», как следует из сказанного, в нашем случае представляется правильным решительно предпочесть термин «зооморфическое мировоспроизведение», так как речь в гораздо большей степени идет о выборе одного из способов зрительного воплощения мифологических концепций, чем об особенностях самих этих концепций.

185

Наиболее эксплицитно зооморфный символизм трехчленной космической структуры проявляется, пожалуй, в скандинавской традиции, где с кроной ясеня Иггдрасиль – мирового дерева, моделирующего мироздание, – связана птица, по преимуществу орел, с его корнями – змей Нидхегг, а со средним уровнем – копытное, объедающее его ветви [Мелетинский 1976: 214]. В некоторых текстах, отражающих эту традицию, специально подчеркивается наличие у ствола Иггдрасиля четырех оленей [Младшая Эдда 1970: 24], что обеспечивает моделирование средствами зооморфного кода не только вертикальной, но и горизонтальной подсистемы космической структуры с ее охарактеризованной выше идеей четырех сторон света. О мотиве змея у корней мирового дерева, представленном в самых различных, в том числе многих индоевропейских, традициях, см. [Иванов, Топоров 1974; Топоров 1976].

186

Подтверждением такого понимания образа льва в Скифии служит наличие на одном из сосудов греко-скифской работы из кургана Солоха изображения рогатой львицы, что лучше всего доказывает понимание здесь этого зверя как существа мифического (см. также [Погребова 1953: 289]).

187

Сведения об этих версиях любезно сообщил мне В. Г. Ардзинба.

188

Вспомним, что в одном из более поздних – IV в. до н. э. – скифских погребений найдена нащитная бляха с изображением рыбы [Тереножкин и др. 1973: 176, рис. 46, 5]. Этот мотив нетипичен для звериного стиля (хотя иногда встречается в скифских комплексах), но зато практически повсеместно маркирует средствами зоологического кода нижний мир Поэтому использование его в том же качестве нащитной эмблемы хорошо согласуется с предлагаемым толкованием Напомню также об изображении рыбы из комплекса Феттерсфельде, стилистически отличного от памятников скифского звериного стиля, но культурно-исторически связанного со скифским миром целым рядом семантически существенных моментов.

189

В этой связи целесообразно вернуться к многократно обсуждавшемуся в литературе вопросу о толковании этнонима «саки» (Saka, Σάκαι), которым в античных и древнеперсидских источниках обозначаются многие народы скифского круга евразийских степей и который, несомненно, выступал (по крайней мере у некоторых из них) в качестве самоназвания, причем не только в азиатской, но, видимо, и в европейской части степного пояса (см [Грантовский 1975 84]) В отечественной литературе широким признанием пользуется гипотеза В И Абаева [1949 179 – 180; 1979 12 сл] об этимологической связи этого этнонима с осетинским sag «олень» (от иран *sākā – ‘развилина’, ‘ветвь’, ‘сук’, ‘рог’ → ‘олень’) По В И Абаеву, этот этноним отражает следы толкования скифами оленя как своего тотемного животного, чем и объясняется чрезвычайная популярность образа оленя в скифском искусстве Такая этимология не является, впрочем, общепризнанной (ср [Bailey 1958 133; Szemerenyi 1980 45; сводку мнений см Литвинский 1972 157 – 158]); судить о ее лингвистической правомерности не берусь Но если принять эту этимологию, то в свете предлагаемого здесь толкования семантики образов звериного стиля происхождение этого этнонима получает дополнительное обоснование Олень, по этому толкованию, – «термин», средствами зоологического кода маркирующий средний мир, который в то же время есть «мир людей» по преимуществу Отсюда закономерно именование обитателей этого мира «оленями» и использование этого термина в качестве самоназвания у тех народов, в традиции которых бытовала данная классификационная система (ср гипотезу Г Бейли, выдвинувшего иную этимологию этнонима «саки», но предполагавшего для него в скифо-сакской среде значение «люди, мужи» [Bailey 1958 133])

190

Здесь следует еще раз указать на конвенционально-символическую, а не иконическую природу зооморфного знака в скифской культуре, что создавало семиотические предпосылки для такой редукции изображений животных, для упразднения «лишних» элементов знака (ср [Переводчикова 1979 152 – 153])

191

В связи с этим любопытно отметить, что определяющая структуру этого памятника система обращенных выпуклой стороной вниз полуокружностей близка к форме одного из типов скифских щитов, какими они запечатлены, к примеру, на гребне из кургана Солоха, – это серповидная фигура, также имеющая выпуклую нижнюю сторону. Если вспомнить, что келермесская пантера служила украшением щита, то можно полагать, что абрисы нащитной бляхи и самого щита выдержаны как бы в одном ритме, повторяют друг друга.

192

В специальной работе [Раевский 1983], посвященной семиотике скифских каменных изваяний во всех трех аспектах: семантическом, синтаксическом и прагматическом, был предпринят и развернутый источниковедческий их анализ, т. е. обосновывались границы интерпретируемой серии, хронология включенных в нее памятников и т. д. Повторение всех этих сведений увело бы нас далеко в сторону от основных целей данной книги и нарушило единство изложения. Здесь излагаются лишь те вопросы интерпретации скифских изваяний, которые имеют прямое отношение к истории искусства Скифии как целостной динамической семиотической системы.

193

Данное космологическое толкование скифских и предскифских изваяний было впервые изложено мной весной 1977 г. на заседании сектора древности и средневековья Отдела Советского Востока Института востоковедения АН СССР. Я не касался тогда вопроса о соотношении предскифских стел и оленных камней Центральной Азии, привлекшего вскоре пристальное внимание исследователей (см. [Белозер 1978; Тереножкин 1978; Савинов, Членова 1978]). В самом деле, в основе оленных камней – «фигура воина… весьма условно, схематически показанная. На столбообразном камне… совершенно отсутствуют детали человеческой фигуры. Нет и намека на голову, плечи, шею, руки, ноги. Линиями, полосами, кружками намечены лишь части одежды и оружие – шапочка, серьги, ожерелье, пояс… часто эти детали изображения доведены до минимума» [Грязнов 1981: 21]. При этом для оленных камней также весьма характерно, что они «разделены гривной и поясом на три зоны» [Кубарев 1979: 88]. Иными словами, как семантика, так и кодовая основа «текста», запечатленного в оленных камнях, оказываются совершенно идентичными тем, которые мы видим в предскифских стелах и скифских изваяниях. Однако отмеченный еще Э. Кассирером универсальный характер такого осмысления космоса в категориях человеческого тела свидетельствует, что указанной близости недостаточно для вывода о генетической связи всех этих памятников – он может быть надежно обоснован лишь выявлением тождества не только и не столько принципов их построения, сколько конкретных стилистических деталей. В существующих же исследованиях эта близость, как кажется, доказана пока недостаточно. Тем более неправомерным представляется обобщенное именование всех евразийских стел, условно передающих фигуру человека, – «киммерийских», новомордовских, северокавказских – оленными камнями, поскольку именно изображений оленей на них, в отличие от центральноазиатских памятников, нет. Что касается новомордовских стел, часто включаемых в ту же серию, то они построены по совершенно отличному принципу: именно трехчленность человеческого тела в них никак не выражена, и потому вряд ли правомерно предположение об их едином генезисе с «киммерийскими» стелами и оленными камнями. Кстати, сам принцип размещения изображений оленя на оленных камнях заслуживает внимания в контексте данной работы. По наблюдению Д. Г. Савинова [1977: 126], изображения копытных здесь чаще всего размещаются в пространстве между ожерельем и поясом, т. е. в средней зоне, что свидетельствует об использовании здесь еще одного кода – зоологического – в полном соответствии с предложенной выше семантикой отдельных его элементов.

194

О воплощении той же идеи в этих изваяниях средствами самых различных кодов, в частности предметного («вещного»), который и определял выбор изображаемых на изваянии атрибутов, см. подробнее [Раевский 1983].

195

При толковании других памятников скифского искусства отмечалось [Ра-евский 1977: 100], что каждый царь скифов мог мыслиться и как воплощение не Таргитая, а его младшего сына Колаксая. Такое расхождение вполне допустимо в рамках мифологической системы. Не случайно каждый из этих персонажей иногда именуется в источниках первым царем, а некоторые версии скифского генеалогического мифа демонстрируют тенденцию к слиянию этих образов, к выпадению одного из них из мифической генеалогии. Так, у Валерия Флакка в качестве потомка Юпитера и хтонической нимфы (родителей Таргитая, по Геродоту) назван непосредственно Колакс (resp. Koлаксай).

196

Почему в качестве этого изобразительного эквивалента использовался именно мотив терзания животного другим животным, а не изображение какого-либо иного способа его умерщвления, к примеру собственно жертвоприношения у алтаря? Прежде всего этим достигалось то, что в качестве неотъемлемого элемента процесса обновления жизни выступала любая смерть, а не только та, которая целенаправленно вписана в жертвенный ритуал. На не менее важный момент указывает один весьма любопытный пассаж Лукреция (V, 993). Описывая гибель человека, терзаемого хищником, поэт говорит, что «плотью живой он в живую уходит могилу». Сказано это по поводу, весьма далекому от предмета нашего анализа, но здесь ясно отразилось традиционное понимание древними интересующей нас ситуации. Терзаемое существо как бы погибает заживо, до последнего мгновения оставаясь «живой плотью», а поедающий его зверь – это «живая могила». Именно такой вид смерти, когда умирающее существо в то же время как бы и не умирает, а остается жить в поглотившем его животном, наиболее соответствует идее смерти во имя сохранения и возрождения жизни.

197

В этой связи интересно меткое замечание Э. Фортингхема, что боевое оружие рассматривалось древним человеком не просто как орудие разрушения, но как носитель смерти, служащей целям создания новой жизни [Forthingham 1916: 200, примеч. 2]. Вполне вероятно, что именно здесь коренится отмеченное недавно Д. А. Мачинским [1978: 148] и А. Ю. Алексеевым [1980: 42 – 43] придание скифскому акинаку фаллического облика.

198

К мысли о существовании в Скифии подобного ритуала совершенно независимо пришел одновременно И. Маразов [1976: 52]. К многочисленным данным о структуре венчального обряда у различных народов индоиранской группы, привлеченным мною ранее для истолкования названного изобразительного мотива, существенно добавить, что даже такая деталь, как наличие зеркала в левой руке невесты, точно соответствует древнеиндийской свадебной практике [Gonda 1980: 150, 388]. (Единственное исключение, наилучшим образом подтверждающее неслучайность этого момента, – изображение на перстне Скила. Этот памятник подчиняется закономерностям композиций, принятых в глиптике, где «чтение» обычно ведется по оттиску.) Очень важны для реконструкции ритуала иерогамии у скифов также данные древнеиндийской и осетинской эпических традиций, приведенные Ж. Дюмезилем [Dumézil 1978: 126 – 145].

199

Бляшки из кургана у Архангельской Слободы А. М. Лесков [1974: 74] считает фракийскими по происхождению; однако включение их в этом комплексе в один набор (т. е., по сути, в единый текст) с исконно скифскими мотивами позволяет полагать, что здесь они осмыслялись в русле собственно скифских представлений.

200

Именно из-за этой фрагментарности нарративных мифологических текстов неубедительной представляется попытка Н. А. Онайко [1976: 169] опровергнуть предложенное Б. Н. Граковым толкование на том основании, что «гриф не входил в круг животных, связанных… со скифским родоначальником Таргитаем» О подробных аспектах мифологии Таргитая источники вообще не сохранили ни слова; они могут быть лишь реконструированы на основе совокупного анализа самых разнообразных данных

201

Предположение Н А Онайко [1976 168 – 169], что здесь представлена не борьба человека с фантастическим животным, а всадник на грифоне, терзающем оленя, заслуживает внимания, но не кажется вполне убедительным, поскольку опирается на отождествление сюжета композиции на навершии с содержанием изображения на золотой бляхе из Дуровских курганов [Пузикова 1966 88, рис 29, 4]и на возведение обоих этих памятников к сценам, популярным в искусстве Боспора Однако сюжетное единство всех трех названных композиций не бесспорно.

202

Принципиально иной способ согласования антропоморфного и зооморфных образов демонстрирует один специфический изобразительный мотив, представленный в целом ряде скифских курганов Речь идет о довольно крупных бляшках, на которых изображена голова безбородого человека в профиль влево; на голове шлем, затылочная часть которого оформлена в виде львиной маски, обращенной вправо (рис 27) Подобные бляшки найдены в Куль-обе, Огузе, Чертомлыке, Чмыревой Могиле, Мелитопольском кургане, в Верхнем Рогачике, Красноперекопском кургане № 29, кургане Козел Бляшки того же типа, но более архаичного облика представлены в Семибратнем кургане № 2 и в некрополе Нимфея Толкование этого изображения разными исследователями не вполне идентично Куль-обская бляшка была интерпретирована при первой публикации как изображение Паллады, на задней части шлема которой представлена львиная маска [ДБК 1854 148], и эта трактовка преобладает в литературе [Граков 1971 85; Покровская 1955 195 – 196; Онайко 1970 47]. Однако признать такое толкование бесспорным трудно. Прежде всего ни один принявший его автор не привел примеров изображения Афины, сколько-нибудь близкого рассматриваемым бляшкам Афина иногда действительно представлена в львином шлеме (к примеру, на статуе из виллы Альбани [Roscher 1884 696]), но такие изображения достаточно редки. К тому же обычно шлем λεοντή представляет львиный скальп, обращенный пастью в ту же сторону, что и лицо носящего его человека, как в иконографии Геракла (ср [Бессонова 1975 27]), тогда как в нашем случае мы видим, по сути, два равноправных профиля – человека и льва, – обращенных в противоположные стороны. Это обстоятельство повлияло на некоторые толкования интересующих нас бляшек. Так, авторы публикации семибратних и нимфейских экземпляров писали просто о «сочетании покрытой шлемом головы Афины с львиною головою» (OAK за 1877 234; см также OAK за 1876 121] М И Ростовцев [1925 447 – 448] колебался в трактовке, отмечая, что мы имеем здесь «голову Афины, с которой связана сзади не то голова льва, не то обычная в изображениях Геракла λεοντή». M. И Артамонов [1966 49] называл изображение на этих бляшках «двуликой Афиной».

По существу, атрибуция представленного здесь персонажа как Афины покоится лишь на мнении, что здесь представлена женщина в шлеме Но сама принадлежность изображенного лица женщине не бесспорна Б. И. и В. Н. Ханенко полагали, что бляшки изображают «голову юноши в шлеме в форме львиной головы» [ДП 1907 16] И Е Забелин в рукописном отчете о раскопках Чертомлыка (Архив ЛОИА, ф 1, № 2/1862, л 73 об) именовал эти бляшки «головой воина в шлеме» В рукописном отчете о раскопках кургана Козел (Архив ЛОИА, ф 1, № 11/1865 7 и 13) они названы «головой Геркулеса», затем это наименование зачеркнуто и карандашом вписаны слова, данные и в публикации [OAK за 1865 X] «Голова Паллады, в шлеме, который сзади заканчивается львиной головой» Налобник и волюта на височной части шлема, представленного на большинстве бляшек этого типа, в самом деле сходны с деталями шлема Афины Однако Л Ф Силантьева давно показала, что именно эти элементы не являются изначально присущими интересующему нас изображению и появились в ходе его эволюции На наиболее же ранних экземплярах, обнаруженных в кургане № 117 Нимфейского некрополя (рис 26) и датируемых, по Л Ф Силантьевой, второй половиной (но не самым концом) V в до н. э., на их месте представлен «клюв птицы с загнутым в волюту концом»; лишь позже, «с проникновением античной мифологии голова принимает образ Афины, головной убор превращается в шлем с гребнем, а завиток на нем в волюты, украшающие височные части шлема» [Силантьева 1959 75] Первое звено в цепи этой эволюции демонстрирует экземпляр из Семибратнего кургана № 2 [Артамонов 1966, рис 42], и лишь затем складывается иконография, типичная для обширной серии бляшек IV в до н. э. Поэтому вполне справедливым представляется мнение С. С. Бессоновой, что связывать интересующие нас изображения с Афиной можно, лишь учитывая всю дальнейшую их эволюцию [Бессонова 1975 24 – 25] Выяснение же изначальной семантики данного образа должно, очевидно, базироваться именно на раннем нимфейском экземпляре, не имеющем, по обоснованному Л Ф Силантьевой мнению, отношения к образу Афины, а передающем какой-то местный сюжет [Силантьева 1959 75] В этой связи особое внимание следует обратить на элемент, представленный на нимфейской бляшке, но уже утраченный на всех последующих экземплярах. Речь идет о помещенном в нижней ее части изображении рыбы. Учитывая отмеченное наличие в верхней части той же бляшки мотива птичьего клюва, позднее превратившегося в элементы античного шлема, можно утверждать, что в основе нимфейского изображения лежит пространственное противопоставление двух пар мотивов по вертикальной и горизонтальной осям: «птица – рыба» и «человек – лев». Первая пара точно соответствует уже неоднократно упоминавшемуся способу маркирования космических зон средствами зоологического кода. Это позволяет предполагать воплощение аналогичного, по сути, принципа и во второй паре мотивов. Учитывая же обоснованный выше тезис о связи образа льва и вообще кошачьего хищника с хтоническим миром, противостоящим миру людей, представленная на интересующих нас бляшках оппозиция «человек – лев» оказыватся достаточно адекватным воплощением все той же космологической схемы. Здесь, таким образом, антропоморфный образ предстает, по сути, элементом зоологического, а не качественно отличного от него сюжетно-персонификационного кода, как в большинстве пользующихся образом человека изобразительных памятников.

При этом, учитывая упоминавшийся выше принцип соотнесения двух пространственных осей путем отождествления верха с передом, а низа с задом, мы можем трактовать обе представленные на нимфейской бляшке пары мотивов как синонимичные. Развитие иконографии этой композиции шло, как справедливо заметила Л. Ф. Силантьева, по пути деградации и упразднения одной из этих пар (птицы и рыбы), но семантика самой композиции, видимо, оставалась в основном прежней и состояла в воплощении символическими средствами бинарной космологической структуры.

Ниже еще пойдет речь об использовании эллинских по происхождению образов для воплощения скифских мифологических представлений. Но, учитывая все сказанное, вряд ли следует интересующие нас бляшки с изображением человеческого и львиного профиля безоговорочно включать в этот ряд и трактовать как имеющие в основе образ Афины. Даже если греческие мастера, изготовлявшие эти бляшки, и ориентировались на иконографию античного божества, то первым толчком для создания рассмотренной серии послужила не эллинская изобразительная традиция, а чисто местные представления.

203

К сожалению, при публикации упомянутой статьи [Бессонова, Раевский 1977: 46] в описании этой особенности изображения на сахновской пластине выпало отрицание «не», что совершенно лишило данный пассаж смысла.

204

Правомерность такой интерпретации сахновской пластины может быть подкреплена наблюдением над некоторыми пластинами Амударьинского клада. Они явно представляют собой более или менее грубый эстампаж с высококачественного рельефного изображения, дополнительно затем проработанный, причем достаточно неумелой рукой. Таковы, к примеру, пластины № 71 и особенно № 64 по каталогу Дальтона [Dalton 1964: 21 – 22; см. также: Зеймаль 1979: 53 – 65]. Потребность в более или менее массовом тиражировании вотивных пластин, сочетавшаяся с нехваткой искусных мастеров или с недостатком у дарителя материальных возможностей для приобретения дорогостоящего оригинального произведения, видимо, породила здесь тот же прием механического копирования, что и в Скифии.

205

Это ощущала и сама Н. А. Онайко, что заставило ее в одной из последующих работ допустить возможность изготовления аксютинецких пластин местным мастером, работавшим в боспорской мастерской [Онайко 1976: 175]. Автор отмечает в этом и подобных памятниках то же сочетание «схематичности и грубости техники» со «сравнительно сложными построениями, повторяющими изображения античных произведений», которое было подчеркнуто С. С. Бессоновой и мною в сахновской пластине.

206

Единственное исключение составляет, может быть, происходящая из лесостепного кургана у с. Пруссы серебряная пластина, на которой некоторые исследователи видят борьбу Геракла с амазонками и его победу над киренейской ланью [Петренко 1967: 39; Онайко 1970: 63]. Однако прусская пластина, судя по ее форме, не связана, возможно, с предметом скифского типа, но принадлежит чисто греческому изделию; тогда перед нами еще один образчик «чистого импорта».

207

Напомню, что, по общепринятому мнению, мы в данном случае имеем дело со «вторичным» памятником, воспроизводящим какой-то неизвестный нам прототип, где сцены располагались по-иному и где их скорее всего было больше [Фармаковский 1911: 89 сл.; Мальмберг 1894: 179].

208

В литературе уже обращалось внимание на то, что некоторые особенности изображений этой серии следует, видимо, трактовать как уступку мастера запросам скифского потребителя. Так, по Н. А. Онайко [1970: 28], «своеобразная манера трактовки драпировок, избегающая показа обнаженного человеческого тела», на упомянутых обивках горитов с изображением Ахилла диктовалась «мировоззрением варваров, в погребениях которых и находят обивки». Д. Д. Блаватский [1964б: 30] полагал, что откликом на местные вкусы является включение в представленную здесь серию эпизодов первой сцены, трактуемой обычно как обучение мальчика Ахилла стрельбе из лука и плохо, по мнению исследователя, согласуемой с образом гоплита – героя эллинской традиции. Независимо от того, соглашаться ли с этими объяснениями конкретных особенностей, сама мысль, что отбор и трактовка мотивов, представленных на памятниках рассматриваемой серии, в значительной мере определялись запросами скифского потребителя, перекликается с развиваемым здесь тезисом.

209

Среди черт, сближающих эти персонажи различных традиций, Б. Н. Граков [1950: 12] отмечал, в частности, что «и тот и другой – дети Зевса, и тот и другой родоначальники». Это обстоятельство позволило мне реконструировать в качестве непременного первого звена скифской мифической генеалогии Зевса-Папая, хотя он и не всегда упоминается в соответствующих источниках [Раевский 1977: 41]. Данная посылка вызвала, однако, возражение С. С. Бессоновой [1980: 6], утверждающей, что «в греческой традиции… Геракл выступает как герой, сын Амфитриона», а не как сын Зевса. Между тем, если с таких позиций трактовать происхождение религиозно-мифологических персонажей, то для христиан Иисус окажется не сыном божиим, но сыном плотника Иосифа… Еще неожиданнее ссылка С. С. Бессоновой в этом контексте на Геродота (II, 44): ведь именно в этом пассаже отец истории настаивает на том, что Геракл – древний бог, известный за много поколений до рождения сына Амфитриона.

210

Единственное исключение – изображение Афродиты в многофигурной композиции «Суд Париса» на костяной обкладке саркофага из Куль-обы [Передольская 1945: 74]. Оно, конечно, никак не связано специфически с Афродитой Небесной, с которой отождествил скифскую Аргимпасу (Артимпасу) Геродот, но если принять тезис о тождестве всех ипостасей Афродиты (см. [Рабинович 1975]), то это единственная, помимо Геракла, «точка пересечений» иконографического материала с данными античной традиции об эллинских соответствиях богам скифского пантеона.

211

В чем состоит отмеченное В. А. Рябовой [1979: 45] «изменение атрибутов менад и частично их внешнего облика», не вполне понятно; речь идет скорее не об изменении, а о простом огрублении изображения при его массовом тиражировании.

212

Следует, однако, отметить, что ряд моментов, подробно освещенных в статье, содержащей толкование пекторали [Раевский 1978], затронут в настоящей книге более кратко или вообще обойден молчанием. Сделано это не потому, что развиваемая там интерпретация теперь представляется мне ошибочной, но исключительно с целью сосредоточить внимание на ключевых для данной книги вопросах.

213

Предположение, что в пекторали значимыми являются не только выбор воплощаемых мотивов, но и закономерности их взаиморасположения, лучше всего подтверждается случаями, когда прямое истолкование находят не отдельные представленные здесь образы, а определенные их сочетания или по крайней мере выявляется повторяющийся характер таких сочетаний, свидетельствующий, что они образуют стабильные системы, выступающие в качестве субсистем по отношению к макросистеме – композиции пекторали в целом. Так, расположение изображений собаки, преследующей зайца, вблизи краев нижнего фриза пекторали из Толстой Могилы аналогично размещению этого мотива на пекторали из Большой Близницы – памятнике, значительную не только художественную, но и смысловую близость которого к анализируемому предмету единодушно отмечают все исследователи (см., например, [Мачинский 1978а: 145]). Существенно, что изображение зайца помещено у краев и на серповидной пекторали из Зивийе – комплекса, занимающего столь заметное место среди памятников, демонстрирующих процесс формирования скифского искусства. Последнее совпадение особенно любопытно в свете предположения, что пекторали вообще являлись характерным элементом урартского убора и именно оттуда были заимствованы скифами [Ghirshman 1964: 104 и 308 – 309]. Сближают пекторали из Толстой Могилы и Зивийе и некоторые другие моменты, о которых речь пойдет ниже. Р. Гиршман, характеризуя пектораль из Зивийе, отмечал, что ей присуще граничащее с нелепостью разнообразие образов, и полагал, что создавший ее мастер заимствовал мотивы из древневосточного искусства, не понимая их религиозного и символического значения [Ghirshman 1964: 310, 104]. Близкой точки зрения придерживался В. Г. Луконин, считавший, что «мастер Зивие, имея перед собой разнородные памятники, копирует некоторые из образов, не заботясь ни об их смысле, ни об их иконографии» [Луконин 1977: 22]. Вполне возможно, что исконная древневосточная символика воспроизводимых зооморфных мотивов была в самом деле безразлична для мастера пекторали. Но можно предполагать, что здесь уже шел процесс их переосмысления, о котором говорилось в гл. III. Тот факт, что на причерноморских пекторалях свыше двух столетий спустя проявляются некоторые закономерности размещения зооморфных образов, представленные уже на экземпляре из Зивийе, свидетельствует о семантической мотивированности этих закономерностей и заставляет предполагать, что уже в ту эпоху эти образы приобрели то значение, которое было присуще им в Скифии.

214

В предыдущей работе я ошибочно трактовал обеих этих птиц как уток [Раевский 1978: 119 и 131]. По приводимому Б. Н. Мозолевским определению орнитологов, в левой от зрителя (правой от носителя) части представлена дикая утка, а в противоположной – представитель соколиных [Мозолевський 1979: 89, 86].

215

Представленный на пекторали способ такого согласования интересен тем, что он достигается путем совмещения обеих подсистем – горизонтальной и вертикальной – на одной плоскости. Подобный способ реализуется в разных культурах не только в изобразительных памятниках. Его «географический» аспект нашел выражение в проанализированных Г. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским [1974] уже упоминавшихся представлениях об отождествлениях севера с верхом и юга с низом в традициях древних индоиранцев (обратное соотношение, т. е. представление о «юге – верхе» и «севере – низе» см., к примеру, в селькупской традиции [Прокофьева 1976: 112 – 113]). Принципиально иной способ согласования горизонтальной и вертикальной космических моделей демонстрирует, например, космология джайнизма, где вселенная представляется в виде гигантской восьмерки, петли которой суть верхний и нижний миры, тогда как мир людей локализуется в точке соединения этих нетель и одновременно в центре гигантского горизонтального диска [Sengupta 1973: 16]. Здесь две модели не накладываются одна на другую, а сопряжены в трехмерном пространстве.

216

Совершенно аналогичный принцип применен при построении упомянутой пекторали из Большой Близницы. Здесь все изображение размещено в од-ном ярусе, но внутри его прослеживается то же смысловое противопоставление, что и между ярусами пекторали из Толстой Могилы: в центральной части помещена сцена брачных игр животных, сближающихся по смыслу с образами плодоносящего скота нашего верхнего фриза, тогда как периферическую зону занимают сцены преследования зайца собакой, идентичные тем, которые мы видим на нашем нижнем поясе. Перед нами, таким образом, та же семантика отношений между центром и периферией.

217

Такое же, как на пекторали, композиционное и семантическое противопоставление тех же мотивов мы видим на известной двухчастной бляхе из Семибратнего кургана № 2 [Артамонов 1966, табл. 113]: верхнюю ее часть занимает изображение самки оленя, кормящей детеныша, а нижнюю – орла, терзающего какого-то зверя. В последнем Е. В. Черненко [1973: 67] видит зайца, что особенно интересно в свете наличия мотива преследования зайца в нижнем фризе пекторали, а также рассмотренной в гл. II семантики образа этого животного в Скифии (см. также ниже).

218

Помещенный рядом с овцой в обеих частях композиции человек, как представляется, не должен включаться в этот ряд, поскольку он, судя по всему, является не самостоятельным персонажем, а служебной фигурой, необходимой для воплощения мотива доения – одного из аспектов плодоносящей функции скота.

219

Как уже говорилось, в индийской традиции представленная в верхнем фризе пекторали пентада соотносилась с иными пятичленными классификациями по закону образования семантических рядов, когда каждый элемент, обладая собственным «ближайшим» значением, в то же время указывал на все остальные, являлся как бы их метафорическим обозначением. Именно ближайшее значение «пяти частей скота», несомненно, было наиболее актуально в Скифии с ее по преимуществу скотоводческим хозяйством. В то же время нельзя исключать, что и в нашем случае семантика представленной пентады многозначна и ее члены, «не теряя своей конкретности, становятся знаками других объектов и элементом символических классификаций» [Мелетинский 1976: 231]. Показательно, что у обеих представленных здесь коров на лбу солярные розетки. Между тем из приведенной выше таблицы видно, что как раз коровы как элемент ряда «скот» в индийской традиции соотносились с небом в ряду «миры» и солнцем в ряду «божества». Это позволяет предполагать не только многозначность представленной на пекторали пентады, но и наличие одинаковых перекодировок в индийской и скифской традициях, восходящих, очевидно, к эпохе индоиранского единства. В таком случае смысл рассмотренной композиции не исчерпывается охарактеризованной скотоводческой магией, выявленной выше, а отражает пятичленную модель мира (ср. центр и четыре стороны света в описанном индийском ритуале), выраженную одним из возможных кодов. Не исключено, что с этой же пятичленной моделью связано наличие в среднем регистре пяти птиц на мировом дереве и их расположение.

220

Именно в свете такого толкования действия, представленного в центральной сцене пекторали, не могу согласиться с мнением Б. Н. Мозолевского [1979: 221], что «точнейшую иконографическую аналогию» этой сцене представляет одна из групп, изображенных на золотой чаше из Хасанлу. Разницу между ними составляет не «исключительно объект, на который направлено действие основных персонажей: на пекторали это одеяние, на чаше – человек», но прежде всего само воплощенное их действие: шитье в первом случае и облачение третьего персонажа (вообще отсутствующего на пекторали) – во втором. Поэтому толковать жесты персонажей как совпадающие до деталей никак не приходится. Соответственно сходство двух сравниваемых сцен в лучшем случае ограничивается позой и поворотом фигур, а этого явно недостаточно, чтобы вместе с Б. Н. Мозолевским полагать, что близость их не только затрагивает иконографию, но и предполагает единство смысла.

221

Указанием на это сообщение Юлия Полидевка я обязан М. П. Чернопицкому.

222

Ср., однако, бытовавшее параллельно представление, что лары облачены в собачьи шкуры (Plut., Quest. rom., 51).

223

Эти сведения любезно сообщила мне Я. Д. Юркевич.

224

Если исходить из имеющей многочисленные подтверждения гипотезы о существовании в самых различных традициях тесной семантической связи между шерстью (в частности, овечьим руном), процедурой шитья и волосами (см. [Иванов, Топоров 1974: 52 – 54; Успенский 1982: 166 – 179; Неклюдов 1977: 212 сл., и др.]), то, вполне возможно, именно в рамках этого семантического круга следует искать и объяснение того, что один из персонажей центральной сцены на пекторали изображен с подвязанными волосами, а второй – с распущенными. Акт подвязывания (заплетания) и распускания волос в различных ритуально-мифологических системах прямо корреспондирует с кругом представлений о свадьбе, производительной силе, преумножении богатства. Таким образом, в центральной сцене нашей композиции выявляется целый пучок мотивов и элементов, имеющих в основном единую семантику.

225

В этой связи весьма показательны наблюдения Б. А. Успенского [1973: 138 сл.] над семиотикой иконы. Этот предмет в гораздо большей, чем наша пектораль, степени предназначен служить объектом визуального восприятия, но даже здесь преобладает тот же взгляд «от персонажа», а не «от зрителя», что определяет соответствующую трактовку частей иконы как правой и левой.

226

На этот ряд различий между правой и левой частями пекторали, не интерпретированный мною при первичном толковании ее семантики [Раевский 1978], указал мне Б. Н. Мозолевский, которому приношу благодарность.

227

В свое время это толкование представлялось мне сомнительным [Раевский 1978: 117]; однако согласованность его с рассматриваемым здесь рядом иных, образующих систему различий правой и левой частей пекторали склоняет меня к его признанию.

228

В свое время, выдвинув гипотезу о соотнесенности пары братьев – Пала и Напа – и происходящих от них одноименных «народов» из сохраненной Диодором версии скифского генеалогического мифа с двумя сословно-кастовыми группами, образующими социальную иерархию, я подкрепил ее ссылкой на данные Плиния (VI, 50), повествующего о «народе» напеев, уничтоженном палеями; в этом пассаже я видел отражение представления об отношении господства и подчинения между ними, формирование которого в мифоэпической традиции часто связывается с мотивом военного поражения представителей «социального низа» [Раевский 1977: 77]. Такое толкование пассажа Плиния вызвало резкое возражение А. М. Хазанова и А. И. Шкурко [1979а: 316]: «Плиний пишет о племенах (народах), а не о сословиях, и об уничтожении, а не о подчинении. Подобное обращение с источниками представляется слишком произвольным». В этой связи позволю себе одну аналогию. В концепции Ж. Дюмезиля о трех социальных функциях, с которой в целом смыкается (хотя и с определенными модификациями) предлагаемая трактовка палов и напов, одним из хрестоматийных, наиболее убедительных и фактически обще-признанных примеров является интерпретация в этом ключе трех «родов» Нартского эпоса, в частности толкование рода Ахсартагката как носителей военной, а рода Бората – производственной функции. Ж. Дюмезиль [1976: 201] специально подчеркивает наличие в эпосе мотива постоянной вражды между этими родами, причем в некоторых версиях прямо повествуется о поголовном истреблении побежденного рода Бората, что не мешает ему фигурировать во всех прочих эпизодах эпоса. И здесь, как мы видим, речь идет о родах, а не о сословиях и об истреблении, а не о подчинении. Таков специфически-фольклорный способ выражения отношений социальной иерархии.

229

О растительном побеге среднего фриза пекторали как воплощении мирового дерева см. также [Даниленко 1975; Мачинский 1978а: 144 – 145; Мозолевський 1979: 219]. Однако предлагаемое в этой связи Д. А. Мачинским однозначное толкование мирового дерева как ассоциирующегося с женским божеством, акцентируя внимание на одном частном аспекте этого концептуального образа архаических космологии (ср. многочисленные работы В. Н. Топорова), неоправданно сужает его семантику, а в самом содержании декора пекторали, как уже говорилось, достаточной опоры не имеет.

230

«Две птицы, соединенные вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву. Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не прикасаясь к плоду» (RV. I, 164, 20; цит. по [Топоров 1974: 64]). Не исключено, что с этими птицами на мировом дереве в древнеиндийской традиции семантически сопоставимы два «этапа» пребывания на «дереве всех семян» птицы Сэнмурва в иранской традиции: «Каждый раз, когда он поднимается, тысяча веток на дереве вырастает; и когда садится, тысячу веток ломает и семена с них рассыпает» (Меногихрат, 62; цит. по [Тревер 1933: 197]). Здесь отчетливо ощутима идея циклической смены гибели и возрождения, являющаяся смысловой доминантой пекторали с ее двумя противопоставленными фризами.

231

Интерпретация растительного побега среднего фриза пекторали как изображения мирового дерева подкрепляет мысль, что, несмотря на трехчленную структуру этого памятника, в основе ее семантики лежит бинарное понимание космоса. Аналогичную организацию имеет декор чертомлыцкой вазы, причем на обоих памятниках совпадает и содержание каждого из регистров, хотя их взаиморасположение различно: на вазе побег-«дерево» занимает нижнюю зону, сюжетный фриз – среднюю, а сцены терзания – верхнюю. Е. Е. Кузьмина [1976б: 75] предположила, что «трехчленная композиция вазы связана с концепцией индоиранцев о трех сферах мироздания “трилока”: верхняя – астрально-космическая, средняя – надземная атмосфера – сфера людей и животных, нижняя – сфера недр земли». Однако если толкование двух первых фризов убедительно, то предложенная самой Е. Е. Кузьминой [1979б: 70 – 71] интерпретация растительного побега на корпусе вазы как воплощения мирового дерева совершенно исключает трактовку этого яруса композиции как связанного специально с нижним миром, «недрами земли», поскольку семантике образа мирового дерева она совершенно не соответствует. Скорее всего общая трехчленность декора и чертомлыцкой вазы, и нашей пекторали продиктована представлением о тернарной структуре космоса, определявшим первичное визуальное восприятие этих предметов; конкретно же сопоставлялись (и противопоставлялись) лишь два регистра и два мира. Пояс же с изображением побега-«дерева» не соотносился с конкретной зоной мироздания, но был призван показать, что вся композиция в целом выражает идею космического порядка. Любопытно различие во взаимном расположении фризов с сюжетными сценами и со сценами терзания на двух названных памятниках: если на пекторали последние размещены под миром людей, то на вазе – над ним. Это обстоятельство в известной мере служит подтверждением существования в Скифии упомянутой выше концепции двух миров мертвых – верхнего и нижнего. Конкретные же причины этого композиционного различия коренятся скорее всего в особенностях того ритуально-мифологического контекста, в котором использовались названные предметы.

232

Такова, к примеру, композиция на пряжках из Сибирской коллекции Петра I, интерпретируемая М. П. Грязновым [1961: 22, рис. 10] как эпизод эпоса. Представленные здесь сон или смерть героя под деревом, безусловно, связаны с семантикой нижней части мирового дерева как мира смерти. Смерть персонажа под деревом, в ветвях которого висит лук, представлена и на золотой ажурной пластине из так называемого Зубова кургана [Ghirshman 1962: 273, рис. 355; Ильинская 1978]. Такое же дерево есть и в росписи склепа Анфестерия в Керчи [Иванова 1953, рис. 54]. Предположение Д. А. Мачинского [1978а: 144], что во всех этих случаях повешенный лук «символизирует обращенность персонажей сцены к женскому божеству», как уже отмечалось, слабо аргументировано.

233

Именно так, в частности, интерпретирует И. Маразов [Marazov 1980: 84] ситуацию, описанную в греческом мифе о золотом руне. В этой связи интересно сопоставить описанный здесь образ золотого руна, повешенного на дерево, корни которого стережет змей, с содержанием самого мифа. Как известно, в основе его лежит рассказ о Фриксе и Гелле, которые, спасаясь от своей мачехи Ино, совершают путешествие на посланном Гермесом златорунном баране и прибывают в царство царя колхов Ээта. Сюжет этот предстанет в новом свете, если вспомнить, что Ино – дочь Кадма (resp. змея), а Ээт – сын Гелиоса (resp. солнца). Таким образом, герои мифа совершают на баране путешествие от змея (земли) к солнцу (небу), т. е. проделывают тот самый путь, воплощением которого и является мировое дерево, а помощником их выступает Гермес – божество, функцией которого является осуществление контактов между миром богов и ми-ром людей. Тогда мотив повешенного на дерево руна оказывается семантически дублирующим основной сюжет предыдущей части мифа. Не имеем ли мы здесь пример того, что К. Леви-Строс [1983: 206] назвал «слоистой структурой» мифа, которая «выявляется в самом приеме повторения и благодаря ему»?

234

Имена мифологических, эпических и литературных персонажей в указатель не включены.