Наконец, в связи с широким распространением грамотности, образования и народного просвещения в мире наблюдалась широкомасштабная демократизация культуры. Это привело не только к частичному приобщению масс населения к вершинным достижениям национальной и мировой культуры в передовых индустриальных странах, но и к возникновению первых успешных образцов массовой и популярной культур.
XIX век отмечен глобальной культурной экспансией европейских стран. В рамках представлений о мировой культуре как сложносоставном целом выстроилась иерархия культур, определяемая заранее выработанными критериями культурного прогресса. Высшую ступень в этой иерархии занимали развитые культуры метрополий. Низшую ступень в культурной иерархии занимали неевропейские культуры народов Африки, Азии, Америки и Океании, которые, как представлялось, в принципе не способны к прогрессу и развитию вообще в силу своей изначальной традиционности и пассивности.
Культурная экспансия европейских стран вызывала неприятие в других частях мира. При этом образованный класс разделялся на сторонников европейского пути, как универсального для всех народов, и противников европейских влияний, отстаивавших национально-культурную самобытность своей страны.
Споры западников и почвенников, меняя свои формы и стиль, имели длительную историю, растянувшись на весь XIX век и выйдя далеко за его пределы.
По существу это была дискуссия между глобалистами того времени (западниками), считавшими, что европеизация периферийных культур открывает им дорогу в мировую культуру, и антиглобалистами (почвенниками), полагавшими европеизацию традиционных культур гибельным путем, чреватым утратой ими своей культурной самобытности.
Глобализм западников проявлялся в том, что они, как истые наследники эпохи Просвещения, представляли историю мировой культуры как своего рода «эстафету» догоняющих друг друга культур. Антиглобализм почвенников заключался в их романтическом представлении о суверенной жизни народов как коллективных личностей, которые, развиваясь автономно, параллельно друг другу, представляют ценность для мировой культуры как уникальные в своей самобытности исторические образования, взаимно дополняющие вклад друг друга во всемирное культурное целое, многосоставное по своей сути. Всякое инокультурное влияние рассматривалось ими как подавление самобытности, как насильственная унификация локальных культур.
Возникновение глобализма и антиглобализма как противоборствующих тенденций культурно-исторического развития свидетельствовало о внутренней противоречивости культурных процессов, развивавшихся в мире.
Основание для философии XIX в. заложила немецкая классическая философия, ставшая для нескольких поколений образованных людей настоящей школой мышления. Однако помимо этого философия являлась описанием европейской и в ее лице мировой культуры на языке всеобщих понятий и представлений, и в этом смысле она была не только способом обобщения всех предшествующих знаний, но и квинтэссенцией европеизма и глобализма своего времени. Принципиальный универсализм нового философского знания неизмеримо поднимал его над конкретными науками — естественными и гуманитарными, при этом не порывая связей с конкретно-научными исследованиями как своей эмпирической базой.
Не случайно в названиях важнейших трудов классиков немецкой философии присутствует слово «наука». Это свидетельствовало о том, что наука в глазах философов обладала непререкаемым авторитетом и общекультурным статусом, так что представление философии в качестве науки и включение ее в научный контекст способствовали повышению ее значения как феномена культуры.
Главными оппонентами и конкурентами философии в XIX в. поначалу стали религия и религиозное знание (теология). Как и религия, философия апеллировала к всеобщему и вечному, несла в себе мировоззрение, способное охватить мир целиком, использовала аргументацию из любых иных культурных областей и была обращена к человеку и его духовному миру; как и теология, философия полагала себя наукой особого рода (т. е. не только наукой), называла себя «наукой наук» (т. е. полагала себя высшим знанием и знанием трансцендентальным), претендовала на универсализм в познании и объяснении мира в целом и любых его конкретных проявлений. Именно философия была призвана аккумулировать в себе сумму знаний и представлений о мире.
Однако философия XIX в. видела себя в архитектонике культурных явлений безусловно выше религии, выше конкретных наук, выше природы, истории, права, искусства, поскольку все эти явления, включая самое себя, она рассматривала как предмет своей рефлексии. Философия тем самым поставила себя во главе европейской и мировой культуры, на вершине иерархии культурных феноменов, теоретически подчиненных ей. Вовлекая в поле своего умозрения бесконечное многообразие разнородных предметов, каждый из классиков философии создавал сложную, многомерную систему собственного философского знания, требовавшую от мыслителя своеобразной логики и соответствующего языка изложения оригинальных и новаторских идей.
Язык философского знания, как и сама философия, претендовал на беспредельную универсальность: на этом языке можно было говорить обо всем без каких-либо ограничений и условий, в едином контексте общечеловеческого разума. Этот сложный и богатый философский язык был предназначен, конечно, не широким массам и не праздным филистерам, а профессиональным мыслителям, способным и стремящимся охватить мир как целое и сделать его предметом философского анализа. Но в то же время это был язык общего философствования, не делающий различий для представителей разных классов и сословий, любых национальностей и вероисповеданий, независимо от их социального и материального положения, — язык, потенциально открытый для каждого. Лишь в редких случаях немецкая классическая философия превращалась в инструмент национального самосознания или самоутверждения, и тогда она становилась «немецкой идеологией» (по выражению К. Маркса и Ф. Энгельса).
Именно поэтому европейская философия XIX в. по большей части рассматривала себя как важнейшую часть не только какой-то конкретной национальной культуры (немецкой, французской, английской или русской), но и мировой культуры в целом, как достижение и достояние всего человечества, как совесть культуры, как ключ к божественной Истине.
Основы немецкой классической философии заложил еще в XVIII в. И. Кант (1724–1804), его изыскания продолжили И.Г. Фихте (1762–1814) и Ф.В.Й. Шеллинг (1775–1854). Все предшествующие искания немецкой классической философии суммировал и обобщил Г.В.Ф. Гегель (1770–1831). Его философская система претендовала на полное и системное описание мира во всей его противоречивости. Гегель при этом выражал общее мировоззрение интеллектуальной элиты начала XIX в. Он утверждал, что история общества есть прогресс, и не просто прогресс, а прогресс в сознании свободы. Гегелевская философия быстро стала подвергаться нападкам с самых разных сторон, к тому же ее исходно разъедали противоречия. Ученики и последователи Гегеля истолковывали ее в разных смыслах: и в христианском, и нехристианском.
Наряду с философией Гегеля были еще попытки достичь полноты философского осмысления мира: и у Шеллинга, и в философии позитивизма О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, стремившихся к строго научному и практическому познанию бытия, и, наконец, в марксистском истолковании мира и закономерностей его развития, претендовавшем не столько на научность описания и объяснения, сколько на преобразование жизни с помощью научного, философско-экономического ее изучения.
Развивая идеи Гегеля, немецкие мыслители постепенно пришли к отрицанию разумности как принципа человеческого бытия и действия. Уже у Макса Штирнера (1806–1856) речь шла о примате воли над интеллектом, над разумом. В ту же сторону эволюционировала философия Шеллинга, с ее сдвигом к иррационализму во взглядах на познание, на человека, на искусство. То же самое уверенно и очевидно выразил А. Шопенгауэр, который, исходя из примата воли, утверждал необъяснимость свободы, ее фактическую неразумность, немотивированность действий, поведения человека. Яснее всего эта идея прозвучала у Штирнера, открыто заявившего, что кажущиеся разумными основания человеческой морали обманчивы, иллюзорны, что конкретный реальный человек по природе своей аморален.
Однако развитие неклассической философии шло в рамках классической парадигмы. Ученик Гегеля Л.А. фон Фейербах (1804–1872) построил свою систему антропологического материализма на критике гегелевского идеализма (1839). «Философия Гегеля, — писал немецкий философ, — есть вывернутый наизнанку теологический материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде Бога…», тем самым обожествив Я («Основные положения философии будущего», 1843). Предлагая новую философскую систему, противоположную гегелевской, Фейербах ставил в центр ее не отвлеченный разум, а телесного человека, с его интересами и потребностями, и теперь, будучи философией человека и для человека, она должна будет добывать истину не для себя самой, а для людей, тем самым вытесняя собой религию.
«Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — материальная нужда, место Христа — человек» («Необходимость реформы философии»). Задачей своей главной книги «Сущность христианства» (1841) Фейербах считал «сведение религии к антропологии». Фейербах убедительно доказывал: «То, что человек думает о Боге, — это осознание человеком самого себя». Бог — это зеркало человека. Религия — отношение человека к своей сущности. Философия Фейербаха повлияла на К. Маркса, а Ф. Энгельс посчитал Фейербаха «концом немецкой классической философии».
Настоящим концом немецкой классической философии стало учение К. Маркса (1818–1883), который, опираясь на философию Гегеля и Фейербаха, придал гегелевской диалектике материалистический смысл («исторический материализм»). В ранней работе «К критике гегелевской “Философии права”. Введение» (1844) К. Маркс сформулировал важный тезис своей будущей философии: «Идея, овладевшая массами, становится материальной силой». В этой же работе прозвучала и другая знаменитая фраза основоположника марксизма: «Религия — опиум народа». Уже по этим двум фразам можно судить, в какую сторону после Гегеля трансформируется философия: она понимается Марксом как идеология (революционная по своей политической направленности). Хотя она является и превращенной формой общественного сознания (т. е. не вполне объективно отображает действительность, но в интересах определенных классов и партий), с ее помощью можно и нужно воздействовать на сознание и поведение масс. Критика же религии пр