Долгое время историография религиозной жизни XVIII в. была по существу историографией секуляризации ab negativo. Эпоха Просвещения представлялась эпохой упадка веры под натиском научного мировоззрения и рационализма, эпохой заката влияния церкви, полностью подчиненной режиму просвещенного абсолютизма. Кульминацией процесса секуляризации стала Французская революция.
К началу 1990-х годов стало очевидным, что эта классическая картина, которую британский историк М. Голди окрестил «героической мифологией секуляризации», не столько отражала реалии XVIII в., сколько служила потребностям идейных и политических дебатов последующих веков. Исследования последних десятилетий пролили новый свет на разнообразие форм существования и реформирования всех религиозных конфессий, углубили представления о народной религиозности и религиозном инакомыслии XVIII в. Церковь, чья историография была долгое время загнана в «гетто» специализированной дисциплины церковной истории, заняла полноправное место в исследованиях политической, социальной и культурной истории.
Эти исследования также продемонстрировали, что Просвещение отнюдь не означало разрыва с религией. Идеи просветителей были во многом связаны не только с наследием античности и Ренессанса, английских деистов и Спинозы, но и, как показал еще в 1932 г. К. Беккер, с традициями христианского богословия. Даже знаменитый антиклерикализм Просвещения был вариацией, разумеется, блестяще артикулированной, многовековой традиции критики продажности, цинизма и тирании римской курии и жалкого состояния рядового духовенства.
Многие просветители полагали, что религия подлежала не уничтожению, а реформированию. Очищенная от суеверия и предрассудков, «истинная» религия представлялась фундаментом нового, гуманного и разумного общества, в котором интеллектуальная свобода сочеталась с торжеством закона и порядка.
Для значительного числа современников истинное Просвещение было неотделимо от «истинного христианства», а идеал интеллектуальной свободы предполагал свободу религиозной мысли.
В поисках «истинного христианства»
Как и в эпоху Реформации, в XVIII столетии стремления защитить историческое наследие христианства и найти пути духовного обновления во многом определяли религиозную жизнь христианского мира.
В католицизме эти искания были связаны с переосмыслением наследия блаженного Августина. Католическая Реформация, расцвет которой пришелся на рубеж XVII–XVIII вв., ставила своей целью воспитание в рядовых верующих горячего и искреннего стремления к спасению. Этот идеал, однако, приходил в противоречие с учением Августина, согласно которому спасение человека, лишившегося свободы воли в результате грехопадения, зависело исключительно от божественной благодати, а даром благодати были наделены избранные, чье искупление было заранее предопределено божественной волей. Противоречие получило разрешение в богословии иезуитов. Утверждая, что Создатель, одарив человека инстинктивным чувством собственного несовершенства, открыл ему путь к искуплению, иезуиты с помощью логических манипуляций, которые составляли основу их знаменитой казуистики, доказывали, что любой человек, даже закоренелый безбожник, проявивший способность к истинному раскаянию, найдет путь к спасению. Практическим воплощением такого взгляда на спасение стала организация пышных церемоний, сопровождавших католические праздники и богослужения.
Противовесом барочному благочестию стал квиетизм (от лат. quies, quietus — спокойствие, пассивность) — школа мистического и медитативного богословия, систематизированная испанским мистиком М. Молиносом (1628–1696) и развитая Ф. де Салиньяком де Да Мот Фенелоном (1651–1715) и Ж.М. Бувье де Да Мотт Гийон (1648–1717). Идеалом квиетистов было полное растворение в Божественной воле, отрешение от материального мира, достигаемое путем непрерывной внутренней молитвы. Несмотря на то что квиетизм был осужден папой Иннокентием XI еще в 1687 г., он пользовался в XVIII в. огромной популярностью не только у католиков, но и у протестантов, и у православных.
С жесткой критикой иезуитской сотериологии выступали и представители августинского крыла католического богословия. Их течение стало известно под несколько расплывчатым термином «янсенизм» (по имени голландского теолога К. Янсена, 1585–1638). К середине XVIII в. янсенизм завоевал широкую популярность во Франции; эту популярность подкрепляли известия о многочисленных чудесных исцелениях, происходивших в приходах янсенистских священников. Значительным влиянием пользовались и янсенистские публикации, в особенности журнал «Nouvelles ecclesiastiques», основанный в 1728 г. Вопреки, а может быть, и благодаря проклятиям Рима, к середине XVIII в. янсенизм стал поистине международным движением.
Дебаты об истинной вере захватили и протестантские конфессии. Они подстегивались обострением религиозно-политического противостояния в Европе и наступлением на права протестантов в Саксонии, Франции, Британии, империи Габсбургов. Протестантские анклавы на католических территориях, лишенные церковных организаций и возглавляемые мирскими проповедниками и пророками, стали эпицентрами спиритуалистических движений. Отмена Нантского эдикта (1685) вызвала волну хилиастических движений среди гугенотов (в частности, севеннских пророков и камизаров), которые были окончательно подавлены только в 1710-х годах. В начале XVIII в. в Силезии (где протестанты подвергались давлению со стороны не только Габсбургов, но и польских иммигрантов-католиков) и в Богемии (где насильственное возвращение подданных в католицизм сопровождалось усилением крепостного права) разразилась волна религиозных «пробуждений», видений и пророчеств. Религиозное брожение двинулось на запад с потоком беженцев, усиливая беспокойство не только католических, но и протестантских властей.
Один из наиболее пугающих призраков религиозных войн — призрак религиозного «энтузиазма» — стал лишним доказательством глубокого кризиса, в котором находились и лютеранская, и реформатская церкви. Спасение виделось в возвращении к истокам Реформации — к идеалу спасения верой единой (sola fide) и основанной на Писании (sola Scriptura). Между тем академическое протестантское богословие занималось скорее систематизацией догматики отцов Реформации, нежели поисками ответов на требования современной жизни, а протестантское богослужение с его акцентом на проповедь зависело от риторического искусства пасторов и при отсутствии такового становилось рутинным начетничеством. Протестантские церкви, которые не могли рассчитывать на услуги миссионерских орденов, были не в состоянии противостоять миссионерскому натиску католиков.
В лютеранстве ответом на этот кризис стал пиетизм — система практического благочестия, разработанная саксонскими богословами Ф.Я. Шпенером (1635–1705) и А.Г. Франке (1663–1727). Поставив своей целью возрождение учения Лютера об оправдании верой, Шпенер и Франке дополнили лютеранскую догматику средневековым мистицизмом, ренессансным спиритуализмом и оккультизмом, а также английской пуританской традицией. Пиетисты призывали не к разрыву с лютеранской церковью, а к ее обновлению, движущей силой которого должны были стать сами верующие, воздвигшие «истинную», «внутреннюю церковь» в своих душах.
В 1691 г. конфликты с саксонскими властями заставили Шпенера и Франке перебраться в Бранденбург. Здесь их учение получило поддержку Гогенцоллернов, для которых пиетисты оказались естественными союзниками в борьбе с влиятельной лютеранской ортодоксией. Кроме того, Гогенцоллерны проводили антисаксонскую политику, так что покровительство пиетистам сулило и явные политические выгоды. Новый университет в Галле, основанный в 1694 г. как противовес университету Лейпцига, стал центром набирающего влияние пиетистского движения.
Франке развил учение о внутренней церкви в целую программу коренного переустройства христианской жизни, которая включала реформу духовного и светского образования. Огромную роль Франке отводил книгопечатанию; основанная им типография в Галле выпускала книги на многих языках. Особой популярностью пользовались труды «Об истинном христианстве» (Vom wahren Christentum) И. Арндта и «Жертва угодная» (Pia Desideria) Шпенера. Эти труды стали европейскими «бестселлерами», выдержавшими многочисленные издания и переведенными на многие языки, в том числе и на русский. Наиболее важным компонентом программы Франке было создание сети благотворительных учреждений — знаменитого Сиротского Дома, народных школ, учительских семинарий, аптек и Библейского института. Франке и его последователи также разработали чрезвычайно эффективную модель миссионерской деятельности. Пиетистские миссии распространялись не только в Европе, но и в Америке, Азии и Африке. Особой активностью агенты Франке отличались на Ближнем Востоке и в петровской России. После Полтавы Франке взял на себя духовное окормление шведских пленных-лютеран в России, и Тобольск — место ссылки шведских военнопленных — стал на некоторое время городом пиетистского возрождения. В 1722–1724 гг., когда шведы вернулись домой, они принесли с собой пиетизм, ставший одним из ведущих духовных движений шведского лютеранства. Значительным влиянием обладал пиетизм и в Британии, где в числе наиболее влиятельных последователей Франке были Г.В. Лудольф (1655–1712), секретарь принца Георга, и его ученик А.В. Бёме (1673–1722).
В кальвинизме вера в то, что несовершенства христианской жизни коренятся прежде всего в несовершенстве вероучения, привела к тому, что духовное обновление кальвинистские богословы связывали с догматическими реформами. В Нидерландах это стремление вылилось в движение «Дальнейшей реформации» (Nadere Reformatie). Здесь еще в начале XVII в. реформаты раскололись на два лагеря — ортодоксальных кальвинистов, настаивавших на буквальном толковании доктрины предопределения, и арминиан, которые допускали возможность искупления для всех истинно верующих. К началу XVIII в. арминианизм распространился в Швейцарии и реформатских германских княжествах, особенно в Бремене, где работал один из наиболее влиятельных богословов эпохи Ф.А. Лампе (1683–1729). Влияние арминиан было сильно и в Англии.
Англиканскую церковь, возникшую в свое время как компромисс между католиками и протестантами-пуританами, разрывали противоречия между сторонниками Высокой Церкви и Низкой Церкви. Высокоцерковники полагали, что таинства были единственным залогом спасения, а сторонники Низкой Церкви вслед за арминианами считали, что литургика и церковная иерархия не играют роли в спасении верующего, а задача церкви состоит в образовании верующих, в оказании помощи в понимании Библии, а также в организации благотворительности. Участие в религиозных спорах помимо англикан принимали и пресвитериане, изгнанные из церкви во время Реставрации, и протестантские диссентеры (конгрегационалисты, квакеры, баптисты и прочие протестанты, отказавшиеся принять доктринальные стандарты англиканской церкви).
Особенностью английской религиозной полемики была ее политизация. Поскольку высокоцерковники были, как правило, сторонниками тори, а латитудинарии и диссентеры — вигов, то богословские и эклезиологические споры превращались в парламентские дебаты, порождавшие море памфлетов, проповедей, сатирических произведений, наполненных обвинениями оппонентов в «папизме», деизме, безбожии, сектантстве и предательстве английских национальных интересов.
Растущее разочарование в конфессионализме протестантских ортодоксий выразилось в росте экуменических настроений. В начале 1720-х годов граф Н. фон Цинцендорф (1700–1760), саксонский протестант, вдохновленный «филадельфийскими» идеалами христианской утопии, попытался создать в своем имении Гернгут (недалеко от Дрездена) христианское мини-государство, свободное от конфессиональной исключительности. В 30-е годы гернгутская община, охваченная раздорами, была распущена местными властями, но Цинцендорф перевел колонистов в Веттерау, близ Франкфурта-на-Майне.
В истории протестантского экуменизма в XVIII в. заметное место принадлежит и методизму — эклектической и в значительной степени внеконфессиональной системе благочестия, основанной Дж. Уэсли (1703–1791) и Дж. Уитфилдом (1717–1770). Методизм сочетал пиетистское учение о внутреннем христианстве с евангелическим проповедничеством и общественным активизмом, он вобрал в себя традиции самых разных школ пуританского мистицизма, квиетизма, пиетизма, ортодоксального кальвинизма и гернгутерства. Основатели методизма рассматривали его не как отдельную церковь, а как универсальный метод благочестия. Методизму принадлежала значительная роль в генезисе волны религиозного возрождения, захлестнувшей американские колонии в 1740-х годах. Это движение, известное как «Великое пробуждение», вобрало в себя разнообразные конфессиональные течения и версии личностной веры и, будучи надконфессиональным движением, сыграло важную роль в сплочении американских колоний и в формировании американского евангелического христианства.
«Показной энтузиазм». Гравюра с картины Дж. Гриффитса. Ок. 1755 г.
Развитие христианского рационализма повлияло на появление и иных версий преодоления конфессиональных раздоров. Полемическая активность все более уступала место естественному, библейскому и нравственному богословскому творчеству. В частности, богословы физико-теологической школы, такие как С. Паркер (1640–1688), И.Я. Шейхцер (1672–1733), У. Дергам (1657–1735) или Ж.А. Турреттини (1671–1737), полагали, что путь к истинному познанию Творца лежит не в схоластических спекуляциях и логических умозаключениях, а в эмпирическом познании Его творения. Достижения науки, раскрывая тайны природы, демонстрировали величие Божие, а потому, считали физико-теологи, важно обнаружить великий замысел Творца в деталях — от строения лепестков цветка до движения звездных сфер.
Но физико-теология оказалась легко уязвима. Такие догматы, как теодицея или троичность Божества, по существу неразрешимые методами рационального доказательства, демонстрировали фундаментальную пропасть между разумом и верой. Хаос, катастрофы, войны и эпидемии также явно не вписывались в картину рационального мира, созданного совершенным Творцом. Лиссабонское землетрясение (1755), уничтожившее многочисленные церкви и монастыри и унесшее жизни не только явных грешников, но и тысяч невинных, стало событием, породившим растущий скептицизм относительно возможности человека проникнуть в пути Провидения. И тем не менее значительное число богословов, в особенности протестантских, полагало, что основные постулаты христианского вероучения были глубоко рациональны.
Принципы христианского рационализма были с наибольшей полнотой развиты X. Вольфом (1679–1754), одним из наиболее влиятельных мыслителей XVIII в. Поставив богословие на научную, математическую основу, Вольф не только освободил его от конфессиональных пут, но связал веру и разум как взаимодополняющие начала человеческого знания. Рационализм лег и в основу неологической школы богословия, представителями которой были такие влиятельные берлинские богословы, как Иоганн С. Землер (1725–1791), И.И. Шпальдинг (1714–1804) и А.В.Ф. Зак (1702–1786). Неологи, опираясь на историко-критическую интерпретацию библейского канона, рассматривали христианство прежде всего как моральное учение и, соответственно, не видели противоречий между Просвещением и христианством. Они видели основную задачу богословов в очищении христианства от наслоений псевдотеологических спекуляций, мифов и предрассудков и в воспитании нравственных принципов христианского сострадания, благотворительности и послушания.
Идеалы «разумного христианства», свободного от диктата церковной ортодоксии и от эксцессов религиозного «энтузиазма», направляли и течения просвещенного католицизма, влияние которого чувствовалось от Италии до Ирландии. Итальянец Л.А. Муратори (1672–1750), англичанин Дж. Лингард, ирландцы А. О’Лири (1729–1802) и Ч. О’Конор (1710–1791) подчеркивали, что истинный католицизм не только гарантировал порядок и послушание властям, но и был религией разума и интеллектуальной свободы.
Во второй половине XVIII в. христианский рационализм (в особенности его радикальное крыло) стал, однако, все чаще подвергаться критике. С одной стороны, противовесом идеалу «разумной веры» стали новые формы мистической духовности — от учения шведского мистика Э. Сведенборга, последователи которого организовали свою собственную церковь в 1787 г., до розенкрейцерства и высоких степеней масонства. С другой стороны, надконфессиональные тенденции в христианском рационализме возродили риторику защиты исторического церковного наследия. Полемические выпады против «нового язычества», «натурализма», т. е. отождествления Творения с Творцом, а также сведения христианства к морали, наполняли страницы не только проповедей и религиозных трактатов, но и светских журналов.
Православный мир, так же как и Запад, все XVIII столетие не чужд был спорам об истинном христианстве и праведной вере. Наиболее массовым течением (вне официальной церкви) оставалось старообрядчество, последователи которого настаивали на том, что «истинным» может считаться лишь «древлее благочестие», а потому отказывались принимать канонические, обрядовые и культурные «новины». С середины XVII в. церковный раскол, последовавший за реформой патриарха Никона, углублял разобщенность дотоле единой православной паствы, вызывал взаимную ожесточенность старообрядцев и «никониан», доводил тысячи старообрядцев до бегства, противодействия властям и самосожжений. Еще в 1666 г. церковный собор, на котором присутствовали и восточные православные патриархи, проклял противящихся обрядовой реформе. Церкви казалось, что, поскольку все самые образованные иерархи, большинство священников и мирян во главе с самим самодержцем приняли нововведения, то пройдет немного времени и раскол среди православных удастся преодолеть. Однако старообрядческому движению предстояло пережить все гонения и сохраниться в качестве самостоятельного течения. Правда, не имея единого центра, старообрядчество не смогло сохранить единства, с рубежа XVII–XVIII вв. оно оказалось раздробленным на два течения — поповство и беспоповство, а те, в свою очередь, на многочисленные согласия. Раздробления, конфессионализация больших и малых групп и сопровождавшие этот процесс споры о священстве, о возможности молитвы за царя, об Антихристе, о браках в отсутствие священника и т. д. продолжались все XVIII столетие, давая импульс для обширного религиозно-полемического творчества.
Поповское направление старообрядчества признавало возможность принять священников, поставленных официальной церковью, после их отречения от «никонианской ереси» и исполнения ряда очистительных обрядов. Эти священники могли совершать полную службу, но в пределах России церкви для них были закрыты. Поэтому поповское («беглопоповское») направление имело своим центром приграничные земли в Речи Посполитой — Ветковские монастыри на реке Сож — туда для совершения таинств тянулись многие старообрядцы с Дона, Яика, Кубани, из Центральной России. Свой центр в Москве за Рогожской заставой им удалось легализовать только при Екатерине II в 1771 г.
Беспоповское направление в старообрядчестве настаивало на том, что все священники, поставленные в сан по «новым» книгам и «никонианским» обрядам, неправедны и не могут совершать церковной службы и таинств. В беспоповстве сильнее, чем в поповстве, прозвучала идея о «последних временах» и была развита эсхатологическая традиция. Наибольшее влияние в беспоповстве XVIII в. имел возникший в Карелии близ Поморья Выговский центр поморского согласия со своими поселениями, монастырями и скитами, великолепной библиотекой, иконописной и книгописной школами. В том же 1771 г. (когда в Москве свирепствовала эпидемия чумы) старообрядцы-беспоповцы смогли создать свой центр и в Москве у Преображенской заставы.
Находясь в оппозиции, старообрядчество объединяло активных жителей города и деревни, людей разного социального происхождения от князей и бояр до крепостных и работных людей. Желание следовать вере своих предков гнало их с насиженных мест: в поисках религиозной свободы они возглавили миграционные процессы на окраины России, в частности в Сибирь, а также за рубежи империи — в приграничные земли Речи Посполитой, Османской империи, в Прибалтику.
В России XVIII в. значительно больший отклик, нежели в предшествующие столетия, получили и реформационные идеи, которые увлекали русских людей, сомневающихся в почитании святых, мощей, икон, признании необходимости института церкви-посредницы между верующими и Богом. На православной почве эти идеи породили сектантские течения. В начале XVIII в. в Москве, в середине XVIII в. среди крестьян Тамбовской и Воронежской губерний получают распространение настойчивые призывы отказаться от иконопочитания, познать Бога «духом и истиной», а не через совершение церковных обрядов и таинств. «Духовные христиане» вскоре появились и в других губерниях Российской империи, прежде всего южных. В 60-80-е годы XVIII в. происходит конфессионализация течений: образуются «секты» духоборцев (у истоков течения стоял С. Колесников) и молокан (во главе встал С. Уклеин). В их религиозных исканиях правительство более всего беспокоил полный отказ от клятв, присяги, ношения оружия, а соответственно, и от воинской службы.
В XVIII в. в России существовали и довольно многочисленные группы мистическо-экстатического толка — «Людей Божьих», «хлыстов», скопцов. Хлысты собирались на «радения» для того, чтобы войти в состояние экзальтации и почувствовать, как «силой Святого Духа» они сами и их единоверцы перевоплощаются в пророков, во Христа или Богородицу (отсюда и название — «христовство»; или по орудию, которым некоторые себя доводили до экзальтации — «хлыстовство»). На хлыстовские «радения» собирались люди разного социального положения, среди участников было немало представителей духовенства — монахов, монахинь, священников; впрочем, хлысты не отвергали церковной службы, не уклонялись от исполнения церковных обрядов и не имели своей централизованной организации. Общей практикой подготовки верующего к «радениям» был крайний аскетизм, и именно стремлением удалиться от плотских соблазнов объясняется появление скопчества, развившегося из христовщины во второй половине XVIII в.
Поиски путей духовного обновления в православном мире привели и к развитию христианского рационализма, который выразился прежде всего в растущем интересе к западной учености, янсенизму, квиетизму и пиетизму. Такие греческие православные мыслители, как Н. Феотоки (1731–1800) и И. Моисиодакс (ок. 1725–1800) открыто исповедовали рационалистические принципы. Во время своего ректорства в Афонской академии в 1753–1759 гг. Евгений Булгарис (1716–1807) включил в программу труды Декарта, Лейбница и Вольфа. Во второй половине века влияние христианского рационализма ощущалось в произведениях русских и украинских ученых-богословов — митрополита Георгия (Конисского) (1717–1795), митрополита Гавриила (Петрова) (1730–1801), протоиерея кремлевского Архангельского собора Петра Алексеева (1727–1801) и в особенности митрополита Платона (Левшина) (1737–1812).
Итак, поиск «истинной» веры, разумной или исполненной мистицизма, захватил в XVIII в. все страны христианского мира, привел к развитию и углублению процессов конфессионального размежевания как на Востоке, так и на Западе, включая Американские Штаты. Однако конфессионализация в Век Просвещения, в отличие от прошлых веков, не породила тех жестоких религиозных войн, которые еще помнила Европа.
Все XVIII столетие и государи, и церковные властители, и религиозные полемисты, и их светские оппоненты так или иначе вынуждены были откликаться на вызовы времени, блестяще сформулированные трудами идейных вдохновителей Просвещения. А потому и важнейшие вопросы Просвещения — борьба с теократией, воспитание веротерпимости, искоренение «энтузиазма» и «суеверий» — нередко определяли направления государственной и церковной деятельности.
«Богу — богово, а кесарю — кесарево»: государство и церковь
В XVIII в. общей тенденцией развития государств христианского мира стало все более активное вмешательство светских властей в дела церкви. Сама по себе эта тенденция была не нова. Еще Аугсбургское (1555) и Вестфальское (1648) мирные соглашения провозгласили принцип cuis regio eius religio (правитель определяет веру), тем самым признав право государей регулировать религиозную и церковную жизнь в своих владениях (jus reformandi). По мере того как церковь все чаще рассматривалась не только и не столько как божественное установление, а как институт человеческого общества и, соответственно, предмет реформ и усовершенствования, государство все решительнее вмешивалось в церковные дела. Во имя интересов «общего блага» и во имя «интересов самой церкви», которую желали «освободить от мирских забот», коронованные реформаторы все реже были склонны считаться с экклезиологическими и каноническим традициями. Эти усилия находили поддержку у просвещенных философов, политиков-прагматиков, а также у реформистски настроенного духовенства, которое наращивало свое политическое влияние.
В католических странах отправной точкой дебатов о взаимоотношениях светской и церковной властей стала критика «теории двух властей» или «двух мечей», согласно которой церковь объявлялась носительницей благодати и ее власть определялась как законодательная (auctoritas); государству в этой теории отводилась подчиненная, исполнительная (potestas) роль. Теория «двух властей» или «двух мечей» в XVI в. была отвергнута Реформацией, а с XVII в. все более утрачивала поддержку и в католической среде. Одним из наиболее эффективных средств борьбы с курией была королевская привилегия запрещать хождение папских булл, в том случае если они противоречили законам государства (Placetum regium). Критика церковного примата папы выразилась в консилиаризме — т. е. учении о соборе (consilium) всего духовенства или же синоде епископов как о верховной власти в церкви. Все большее влияние получали и сторонники канонической независимости национальных церквей от Рима, например галликане.
Консилиаристские и галликанские настроения были особенно сильны среди янсенистов, склонных рассматривать церковь как «утлый сосуд», наполненный всеми грехами «града человеческого», отказывавших ей в монополии на спасение, и, следовательно, в претензии на особое положение в обществе. В отсутствие подлинно апостольской церкви янсенистские богословы, такие как выдающийся бельгийский канонист З.Б. ван Эспен (1646–1728), отводили государству ведущую роль в делах национальных церквей. В Испании, Португалии, Италии, Испанских Нидерландах, империи Габсбургов и католических германских землях именно эти круги обеспечивали поддержку монархий в проведении церковных реформ.
В Испании, Португалии и итальянских владениях, где государи играли важную роль в воплощении тридентских реформ середины XVI в., традиция государственного управления церковью была твердо укоренена. Опираясь на эту традицию и сочетая средневековую концепцию регализма, т. е. верховенства королевской власти, с современными экономическими теориями, правительства Испании и Португалии развернули кампанию против средневековых корпораций, и прежде всего церкви. Всесильный С.Ж. де Карвалью-и-Мелу, маркиз де Помбал (1699–1782), фактический правитель Португалии, не отрицая прерогатив церкви в вопросах доктрины, стремился подчинить церковную организацию и ее ресурсы интересам национальной политики. В Испании король Карл III (1759–1788) санкционировал широкую программу церковной реформы, которая подразумевала использование ресурсов церкви для вполне светских нужд — народного образования и даже заведения мануфактур. В 1768 г. герцог Пармский закрепил за собой право регистрации всех папских булл и бреве и запретил духовенству обращаться в Рим без его разрешения.
Великий герцог Тосканский Леопольд (1747–1792) отдал инициативу церковной реформы в руки церковного же собора, но на этом соборе в 1786 г. председательствовал янсенист — епископ Пистойи и Прато Ш. де Риччи (1741–1810). Собор не только принял решение о реформах епархиального управления и духовного образования, но и наметил меры по ограничению влияния монашеских орденов, очищению литургики и агиографии. Только после волнений в Пистойе и отставки Риччи в 1791 г., когда Леопольд покинул Тоскану и был уже австрийским императором, постановления собора были осуждены папской буллой и отменены.
В отличие от большинства католических стран, где янсенизм выступал в качестве союзника королевской власти, французские янсенисты оказались в состоянии войны не только с Римом, но и со своим королем. Людовик XIV, ярый приверженец теории «une foi, une loi, un roi» (единая вера, единый закон, единый король), рассматривал янсенизм как прямую угрозу своей власти. В 1711 г. был стерт с лица земли монастырь Пор-Рояль-де-Шан, цитадель янсенизма, и король потребовал, чтобы Рим положил конец янсенистской «ереси». В 1713 г. Климент XI выпустил буллу «Unigenitus», проклинавшую книгу янсенистского богослова П. Кенеля. «Unigenitus» вызвал глубокий политический кризис, который отнюдь не разрешился со смертью «короля-солнца» в 1715 г. В 1730 г. «Unigenitus» стал во Франции законом, а против янсенистов началась кампания систематических репрессий. В результате янсенизм из сотериологической богословской школы превратился в политическую партию, располагавшую мощной поддержкой судебных палат (парламентов), богословских факультетов университетов, прежде всего Сорбонны, и общественного мнения. В 1731–1732 и 1750 гг. конфликт вылился в политические кризисы, ознаменовавшиеся открытыми столкновениями между короной и ортодоксальными епископами, с одной стороны, янсенистами и парламентами — с другой.
Непросто складывались во Франции и отношения между епископатом и приходским духовенством. По словам А. Реймона, автора трактата «Права кюре» (1776), поскольку «в своем приходе кюре — это епископ», приходское духовенство должно было играть и равную роль с епископатом в делах управления церковью. Движение кюре, известное как ришеризм (по имени Э. Рише, который еще в начале XVII в. доказывал, что приходские священники были равны епископам), в XVIII в. становилось все более влиятельным во многом благодаря поддержке некоторых янсенистских канонистов, а также представителей третьего сословия. В июне 1789 г. несколько кюре, покинув свое первое сословие, даже присоединились к третьему сословию и вошли в состав Национального собрания.
Однако в ходе Французской революции реализация идей церковной реформы оказалась радикальнее былых проектов. В июле 1790 г. был принят декрет о гражданском устройстве духовенства, который порвал с церковными традициями, сделав духовенство частью государственной машины. Большинство клира отказалось ему подчиниться. Тем не менее гражданскую присягу принесли многие священнослужители, в том числе и такие видные янсенисты, как А. Грегуар и Ж.-Б.Ж. Гобель. Они верили, что новый, патриотический католицизм, очищенный от предрассудков и воплощавший идеалы раннего христианства, станет источником обновления религии и государства. В 1795 г. аббат Грегуар и его сторонники объявили о создании новой национальной церкви. Были созваны два собора — 1797 и 1801 гг., которые не только предложили кардинальные реформы французской церкви (выборы священников прихожанами, создание соборной системы церковной администрации, очищение католицизма от ритуализма и суеверий), но и воссоединение с протестантизмом и православием, а также передачу верховной власти в католической церкви генеральному или экуменическому собору. Тем самым была предпринята еще одна попытка воплотить идеалы консилиаризма.
В германских католических землях, где традиция Landeskirchen (церкви, управляемые городским магистратом или принцем, который именовался Landesvater, т. е. отцом всего княжества) утвердилась еще до эпохи Реформации, государи, согласно Вестфальским соглашениям 1648 г., обладали практически неограниченной юрисдикцией над церковью. Особенно сильными были позиции государства в империи Габсбургов, которые после побед над исламской Османской империей рассматривали династию как живое воплощение австрийского католического благочестия — Pietas Austriaca. Необходимость церковной реформы стала очевидной еще в царствование Марии Терезии (1740–1780): императрица была убеждена, что из-за неэффективности церковной организации борьба с протестантизмом не только оказалась на грани провала, но и породила мощное протестантское возрождение. В 1753 г. Мария Терезия начала переговоры с Римом о реформе церковных, в частности монастырских, доходов, которые она желала использовать на дело Контрреформации.
Став соправителем своей матери Марии Терезии, Иосиф II в 1765 г. в своем плане церковных реформ пошел значительно дальше. В 1780 г., будучи уже полновластным императором, он создал Комиссию духовных дел, которая провела реформу приходской системы, системы духовного образования и сократила на треть число монастырей (нетронутыми остались только те обители, которые занимались медицинской помощью или образованием). Иосиф смог проводить реформы без оглядки на Ватикан благодаря поддержке феброниан (последователей епископа Трирского И.Н. фон Хонтхайма (1701–1790), публиковавшегося под псевдонимом Феброний) — сторонников канонической независимости немецких церквей от Рима. Однако реформы Иосифа II вызвали и протесты (особенно в Австрийских Нидерландах), а после его смерти большинство из них было отменено.
Противоречия между Римом, оппозиционным духовенством и европейскими монархиями в XVIII в. достигли кульминации в кампании, которая привела к роспуску Общества Иисуса. Эта кампания продемонстрировала упадок политического влияния Ватикана и рост власти государства в церковных делах. Подозрительность в отношении ордена иезуитов зрела давно, и ее разделяли в самых различных кругах. Светские правительства в поисках путей пополнения казны, опустошенной Семилетней войной, все чаще обращали взоры на богатства иезуитов, которых они рассматривали как преторианскую гвардию Ватикана. Духовенство национальных церквей было недовольно деятельностью иезуитских миссий, находившихся вне юрисдикции епископов и зачастую конкурировавших с местным приходским духовенством. Прочие монашеские ордена полагали, что иезуиты, с их активным участием в светской жизни и коммерческой деятельности, компрометировали идеалы монашеского аскетизма. Особой враждебностью к иезуитам отличались янсенисты.
Кампания против иезуитов началась в Португалии. Помбал в марте 1758 г. потребовал от папы Бенедикта XIV запретить иезуитские организации, и португальское правительство незамедлительно захватило имущество иезуитов. После того как в 1756 г. коммерческие предприятия французских иезуитов на Мартинике обанкротились, руанский, парижский и другие парламенты, в которых было сильно влияние янсенистов, один за другим подвергли орден запрету. Когда папа Климент XIII в 1762 г. выпустил особое бреве с протестом против преследования ордена, парламенты отказались его регистрировать, а Людовик XV был вынужден в ноябре 1764 г. подписать эдикт о запрете иезуитского ордена и конфискации его имущества. Примеру Португалии и Франции последовали Парма, Неаполь и Испания. Несмотря на это давление, папа Климент XIII упорно сопротивлялся. Только после его смерти в 1769 г. новый папа Климент XIV, заручившись молчаливым согласием Марии Терезии, выпустил послание «Dominus ac Redemptor» (1773), которое прекращало деятельность Общества Иисуса. Наиболее парадоксальным последствием этой истории было то, что изгнанные иезуиты нашли пристанище в протестантских странах — Пруссии, североамериканских колониях, Дании, Голландии — и в православной Российской империи (крупнейший коллегиум иезуитов существовал в Полоцке до 30-х годов XIX в.).
В протестантизме проблема взаимоотношения церкви и государства получила принципиальное разрешение в ходе Реформации. Отвергнув теорию «двух мечей», Лютер и М^ланхтон создали теорию «двух царств», основанную на представлении о церкви как о духовном братстве верующих и о государстве как орудии поддержания гражданского мира. Согласно «теории двух царств» государство могло регулировать «внешнюю» жизнь церкви (те ее аспекты, которые не имели отношения к спасению), но не имело права вмешиваться в дела совести, которые оставались неотъемлемой прерогативой церкви. Но если лютеранство все-таки сохранило иерархическое устройство церкви, реформатство пошло дальше, создав принципиально новую экклезиологическую модель — пресвитерию (т. е. собрание верующих, в котором пасторам и мирским старшинам принадлежали равные права).
Бреве «Dominus ac Redemptor» о роспуске Ордена иезуитов. 1773 г.
Теория «двух царств», лежавшая в основе церковно-государственных отношений в большинстве протестантских стран, оказалась особенно эффективной в Пруссии, где кальвинистская династия Гогенцоллернов управляла страной с преимущественно лютеранским населением.
В Британии, где король имел высокий титул защитника веры, прерогативы королевской власти в церковных делах были на деле существенно ограничены, а дебаты о церковно-государственных отношениях находились в зависимости от парламентской политики. Церковь возглавлялась Конвокацией — церковным собором епископов, в котором ведущие позиции занимали представители Высокой Церкви. В 1717 г. Георг I (1714–1727) распустил Конвокацию, покончив с влиянием оппозиционных епископов в Палате лордов и переведя англиканскую церковь под управление парламента. После роспуска Конвокация не собиралась до 1854 г. Тем не менее высокоцерковникам удалось сохранить ведущие позиции в англиканской церкви (и эти позиции особенно усилились после Французской революции), а их представления о церкви как незыблемом основании государства сохраняли влияние в течение всего XVIII столетия.
За роспуском Конвокации в Британии последовал и конец епископальной церкви Шотландии. Шотландский протестантизм был преобразован по пресвитерианскому образцу, а английская церковь была вынуждена признать не только независимое существование пресвитерианской церкви, но и роль Генеральной Ассамблеи Шотландской Кирки (Kirk), которая стала de facto парламентом.
Православный мир в качестве идеала отношений церкви и государства воспринял от Византии концепцию «симфонии» (или, как переводили в России, «согласия», «совещания»), которая рассматривала церковь и государство как равные, отдельные и независимые институты. На протяжении веков принцип равновесия духовной и светской власти далеко не всегда удавалось соблюдать, но во второй половине XVII в. в России конфликт между царем и патриархом стал знаком крушения «симфонии»; окончательно равновесие разрушила церковная реформа Петра Великого.
После смерти патриарха Адриана в 1700 г. Петр долго подыскивал себе покорного и европейски образованного главу церкви, но в конечном итоге в 1721 г. при содействии Феофана Прокоповича принял решение об отмене патриаршества, которое, по мнению Феофана, было безнадежно заражено «папежским» духом. Во главе церкви встал Синод, обладавший, как настаивал Феофан, «силой и властью патриаршей, или едва ли не большей, понеже Собор». Синод задумывался национальным «полномощным правительством», независимым от иностранных единоверных патриархов («не под властию цареградского патриарха прибывающее»). Наконец, высочайшие резолюции на синодальные пункты от 22 апреля 1722 г. разъясняли: «понеже Синод в духовном деле власть имеет как Сенат, того ради респект и послушание равное отдавать надлежит и за преступление наказание».
По существу реформа разделила правовое пространство на два домена — духовный, находившийся под управлением Синода, и гражданский, которым управлял Сенат. Церковная администрация в значительной степени должна была создать паритет Сенату. Как и над Сенатом, над Синодом осуществлялся прокурорский надзор. «Духовный Регламент» (1721) стал церковным аналогом Генерального Регламента. Синод, как и Сенат, подчинялся непосредственно императору-помазаннику Божиему, который своей верховной властью христианского императора должен был предотвратить не только вмешательство церковных властей в чисто мирские дела, но и государственной бюрократии — в дела церкви.
Однако провести четкую границу между светским и духовным доменами оказалось затруднительным. При учреждении Синода под юрисдикцией церкви находились дела церковного имущества, духовенства, иноверных исповеданий, брака и развода, религиозного образования клириков и мирян, надзора за нравственностью, но, как показала история, все эти дела могли легко интерпретироваться как «относящиеся до гражданства» и, соответственно, становиться предметом интереса светской администрации.
В течение XVIII в. государство не оставляло попыток ограничить пределы церковной юрисдикции. Уже Петр I изъял из ведения церкви дела о наследствах, статусе незаконных детей, изнасиловании и кровосмешении. В царствование Анны Иоанновны были предприняты попытки, правда, безуспешные, лишить Синод правительствующего статуса и превратить его в коллегию.
Елизавета, а затем и Петр III начали процесс секуляризации церковных земель, который завершился уже при Екатерине II. В 1764 г. Екатерина учредила Комиссию о церковных имениях, чтобы решить проблему финансирования деятельности церкви. Самым важным мероприятием этой Комиссии (распущенной в 1785 г.) и стала секуляризация церковных имений, существенное сокращение числа монастырей. Тогда же указами императрицы из сферы церковной юрисдикции были изъяты дела о расколе и иноверных исповеданиях, а также надзор за общественной нравственностью и «суевериями»; были предприняты и серьезные (но неудавшиеся) попытки перевести под светскую юрисдикцию белое духовенство.
Из письма Вольтера Екатерине II от 16 декабря 1774 г.
«(…) Умоляю Вас, Мадам, включить в Ваше уложение закон, недвусмысленно запрещающий целовать священников кому бы то ни было, кроме их любовниц. Правда, Иисус Христос позволил Магдалине целовать себе ноги, но наши, как и Ваши священнослужители не имеют ничего общего с Иисусом Христом.
Действительно, в Италии и Испании дамы целуют руки монахам-якобинцам и кордельерам, и эти шельмецы слишком вольно ведут себя с нашими дамами. Я бы хотел, чтобы петербургские дамы оказались хоть немного более гордыми. Будь я петербургской дамой, молодой и привлекательной, я бы целовал руки только Вашим храбрым офицерам, обратившим в бегство турок на море и на суше, а они могли бы целовать меня куда угодно. Но я никогда не согласился бы целовать руку монаха, часто весьма грязную…
А пока что позвольте мне, Мадам, поцеловать статую Петра Великого и край платья Екатерины еще более великой. Я знаю, что ее рука красивее рук всех священнослужителей ее империи, но осмеливаюсь прильнуть лишь к ее стопам, белизной не уступающих снегам ее страны».
С петровского времени неизменным осталось лишь требование к церкви служить на благо империи. Эта служба выражалась в обязательном праздновании «высокоторжественных» дней тезоименитств членов императорской семьи, в постоянном контроле за православными подданными императора (посредством учета всех исповедующихся и причащающихся, а совершать эти таинства надлежало не реже двух раз в год), в наставлении паствы основам веры и идее «общественного блага», в чтении в церквах важнейших государственных указов, рескриптов, манифестов.
Несмотря на существенные различия в западном и российском опыте церковно-государственных отношений вектор развития светских абсолютистских тенденций был общим — победа «кесарей» и подчинение церквей государству. Но это государство по-прежнему носило конфессиональный характер, и единая государственная религия, поддерживаемая светской властью, по-прежнему рассматривалась как залог или идеал политической стабильности. Однако в дебатах о веротерпимости этот идеал оказался под сомнением.
Веротерпимость
Призыв к веротерпимости, сформулированный такими выдающимися просветителями, как Джон Локк и Вольтер, стал одним из основополагающих в XVIII в. Идеи толерантности легли на почву, подготовленную предшествующими поколениями христианских мыслителей. Еще до наступления века Просвещения голландские арминиане и английские латитудинарии доказывали, что большинство различий между христианскими конфессиями не были принципиальными и, следовательно, не стоили той крови, которая была пролита во имя «истинной веры». Принятие тезиса о том, что вера является предметом не человеческих установлений, а Божьих, не подлежащих ни государственному, ни церковному регулированию, нередко вело к признанию за каждым христианином права на свое собственное понимание христианства (разумеется, при условии, что его убеждения не нарушают гражданского спокойствия). Некоторые христианские лидеры, такие как основатель Род-Айленда Р. Уильямс (1603–1683), распространяли это право не только на христиан, но и на евреев и мусульман.
Концепция гражданской веротерпимости и легализации статуса религиозных меньшинств к началу XVIII в. уже сформировалась. Реалистически настроенные политики были вынуждены признать, что попытки обратить «еретиков» в «истинную веру» не только оказались бесплодными, но породили кровопролития и гражданские войны. Для поддержания гражданского мира потребовались компромиссы, и к середине XVIII в. прагматики уже сходились во мнении, что любые религии, которые разделяли основополагающие постулаты христианства — веру в единого Бога, силу Провидения и жизнь вечную — имели равные права на существование.
Но едва ли можно предположить, что идеи толерантности легко были усвоены всеми государства в равной мере. Стран, отличавшихся конфессиональным плюрализмом, где риторика свободы совести органично сочеталась с соображениями экономического или политического характера, было не так много. Среди них — Соединенные провинции, где, несмотря на то что реформатство было государственной религией, правящая династия, озабоченная прежде всего поддержанием гражданского спокойствия, не препятствовала формированию общин евреев, католиков, а также многочисленных протестантских беженцев. В Америке разнообразие религиозного ландшафта, препятствовавшее установлению единой государственной церкви, привело к формированию позиции невмешательства государства в религиозные дела (см. также гл. «Война за независимость и образование США»). Создатели американской Конституции (1787), несмотря на давление англикан Вирджинии и конгрегационалистов Новой Англии, добивавшихся установления государственной церкви, воздержались от формулировки религиозной политики. Основной закон новой республики никак не оговаривал положение церкви, за исключением клаузулы в Статье VI, которая запрещала какие бы то ни было религиозные цензы для кандидатов на государственные посты. Первая поправка к Конституции, принятая в 1789 г., провозглашала, что Конгресс не имеет права законодательно ни поддерживать, ни запрещать какую бы то ни было религию.
В значительной части европейских монархий сторонники веротерпимости наталкивались на влиятельное и хорошо организованное сопротивление. Теологи различных конфессий продолжали доказывать, что само существование «ересей» несет прямую угрозу «истинной вере», а монархи опасались, что снисходительность к «иноверным» может повлечь рост религиозного сепаратизма, что в свою очередь выльется в новый виток религиозных войн. А потому в большинстве стран акты о веротерпимости были избирательными, их необходимость диктовалась не столько идеями свободы совести, сколько соображениями экономической выгоды, юридической преемственности, национальной безопасности или международной репутации.
В Британии дебаты о веротерпимости с конца XVII в. отличались особой остротой. Объектом репрессий стали все католики, а также английские, шотландские и ирландские «диссентеры» — пресвитериане, квакеры, баптисты и прочие христиане, не принявшие доктрины англиканской церкви.
Билль о веротерпимости (1689), не облегчивший положения католиков, легализовал британских диссентеров, даровав им право отправлять публичное богослужение. Но наравне с католиками, протестантские диссентеры подпадали под статьи Актов о религиозном цензе (Test Acts, 1673, 1678), согласно которым причастие по англиканскому образцу было условием вступления на государственную службу. Многочисленные попытки отменить «религиозный ценз» все XVIII столетие наталкивались на организованное сопротивление парламента.
Политика по отношению к диссентерам была особенно циничной, учитывая, что и парламент, и церковь постоянно выступали в защиту зарубежных протестантов, предоставляя убежище (а также государственные субсидии) многочисленным беженцам, от французских гугенотов до моравских братьев.
В отличие от протестантских диссентеров британские католики не имели поддержки в общественном мнении внутри страны. Антикатолицизм, возведенный в статус национальной идеи еще со времен Великой Армады, усилился в особенности после восстаний якобитов (сторонников свергнутых Стюартов) 1690–1691, 1715 и 1745 гг. Именно в это время в Британии серия антикатолических правовых актов (Penal Laws) по сути поставила английских и ирландских католиков вне закона. Только с 1778 г. в Британии и Ирландии католики, отказавшиеся от признания претензий римского папы на светскую власть, а династии Стюартов — на трон, получали права наследования, владения землей и могли служить в вооруженных силах. Смягчение антикатолического законодательства было обусловлено вполне прагматическими соображениями, например тем, что британское правительство нуждалось в пополнении армии. Однако даже половинчатые меры в отношении католиков встретили в протестантском обществе яростное сопротивление, кульминацией которого стали антикатолические погромы в Лондоне, известные как «бунты Гордона» (Gordon riots, 1780). Уравнять права католиков и протестантов Британия смогла лишь в 1829 г.
Далеким от идеала веротерпимости было в Британии и положение евреев. Так называемый «Еврейский Билль» (Jew Bill) — акт английского парламента (1753), который давал евреям право на натурализацию в награду за верность правительству во время якобитского восстания 1745 г., — вызвал шумные протесты, которые включали антисемитские демонстрации и даже погромы, поэтому он был отменен уже в 1754 г. Полная «эмансипация» английских евреев стала возможной только в 1845 г.
Во Франции борьба за веротерпимость была связана с обсуждением статуса гугенотов. В конце XVII в. отмена Нантского эдикта не вызвала особых протестов со стороны католического образованного общества, главным образом благодаря эффективной пропаганде, которая представляла гугенотов агентами Лондона и опасными фанатиками. К середине XVIII в. взгляд на отмену Нантского эдикта изменился: теперь она представлялась как акт деспотизма, поставивший тысячи французских подданных вне закона и нанесший непоправимый урон не только репутации, но и экономике Франции. Общественную борьбу за права гугенотов поддержали некогда их яростные противники янсенисты, и наибольшую известность получил в это время запрещенный властями трактат янсенистов Г.Н. Мольтро и Ж. Тайе «Вопросы о христианской веротерпимости» (1758). Во время Семилетней войны защитники гугенотов указывали на их лояльность и патриотизм, а Вольтер начал свою знаменитую кампанию за реабилитацию доброго имени Ж. Каласа, тулузского гугенота, казненного в 1762 г. по ложному обвинению в убийстве собственного сына. В конечном итоге во французском обществе стало превалировать мнение, что французское подданство предполагает право на свободу вероисповедания, и несмотря на сопротивление ортодоксальных епископов, в 1787 г. Людовик XVI был вынужден даровать гугенотам право совершать частные богослужения и признал законными их браки. Эдикт о веротерпимости во Франции никак при этом не коснулся нехристианских конфессий, в частности евреев, положение которых в корне изменила лишь Французская революция.
В германских землях и в Польше дебаты о веротерпимости носили скорее юридический, нежели богословский характер и касались статуса основных христианских конфессий (католической, лютеранской и кальвинистской), установленного еще в Вестфальском мирном договоре 1648 г.
Особенно ярко эта тенденция проявилась в Пруссии. Нейтрализовав с помощью пиетистов возможную лютеранскую оппозицию, Фридрих Вильгельм I проводил политику привлечения «полезных» религиозных общин, которые не только приносили экономические выгоды, но и помогали в соперничестве с Габсбургами. Права и привилегии были дарованы французским гугенотам, евреям, изгнанным из Вены в 1670 г., а также протестантам, изгнанным из владений зальцбургского архиепископа в 1732 г.
Фридрих II также полагал, что насаждение «истинной веры» не входит в обязанности государства. Ради обеспечения лояльности своих подданных он преодолел свое неприятие папского Рима и подтвердил традиционные права и привилегии католиков Силезии, присоединенной в 1742 г., и польских территорий, отошедших по первому разделу Польши (1772). Тем не менее он оставил за собой право вмешиваться в административное управление католической церкви.
По отношению к евреям (чей статус не оговаривался международными соглашениям) Фридрих II проводил значительно более жесткую политику, главным образом руководствуясь желанием добиться скорейшей ассимиляции еврейских общин. Его Генеральный Регламент (1750) был настолько суров, что Мирабо назвал его «людоедским». Только после смерти Фридриха эмансипация евреев в ноябре 1787 г. была вынесена на обсуждение особой комиссии (Reformkomssion) и, исходя из того что «улучшение положения евреев должно находиться в точном соответствии с их полезностью для государства», были приняты некоторые налоговые послабления.
Впрочем, и в еврейской среде началось встречное движение в сторону если не религиозной, то культурной интеграции. Становление еврейского Просвещения — Гаскалы — неразрывно связано с именем М. Мендельсона (1729–1786), своими философскими трудами и переводами обосновывавшего совместимость иудейской веры с европейской образованностью и политической эмансипацией. Влияние Мендельсона на развитие идей немецкого Просвещения и реформированного иудаизма оказалось весьма значительным.
Права религиозных конфессий в Пруссии были окончательно оформлены в Эдикте о религиях 1788 г., составленном видным розенкрейцером И.Х. Вёлльнером (1732–1780), советником короля Фридриха Вильгельма II (правил с 1786 по 1797 г.). Преамбула Эдикта провозглашала основной миссией монархии защиту догматической чистоты прусского протестантизма (за это Эдикт подвергся суровой критике в просветительских кругах как документ, узаконивший государственный «фанатизм»). Образцом «догматической чистоты» становился общий катехизис (Landeskatechismus), а Эдикт о цензуре (1788) помогал усилить контроль за теми, кто позволял себе «слишком вольно толковать основные положения своей веры». Но при этом Эдикт о религиях гарантировал свободу вероисповедания не только традиционным конфессиям, т. е. лютеранам, кальвинистам и католикам, но и всем религиозным общинам, проживавшим в королевстве, в том числе евреям, менонитам и гернгутерам. Прозелитизм был запрещен для всех без исключения.
Австрийские Габсбурги традиционно придерживались курса на насаждение католицизма в своих владениях, и их политика в отношении некатолических конфессий, сформулированная в 1733 г. императором Карлом VI, сочетала политические репрессии с миссионерским давлением.
Только правление Иосифа II ознаменовало полный разрыв с политикой насильственного насаждения католицизма. Патенты, изданные в 1781–1782 гг., снимали налоговые и религиозные ограничения с протестантов, православных и евреев. Эти патенты не только способствовали поощрению банковской, ремесленной и торговой деятельности, они стали признанием неэффективности политического конфессионализма и представляли империю как подлинно просвещенную монархию. Но и у австрийской толерантности были свои ограничения: протестантам, например, разрешалось только частное богослужение, а любой подданный, желавший зарегистрироваться в качестве протестанта, должен был пройти шестинедельный период увещания у католического священника; моравским братьям Иосиф II вообще отказался даровать свободы.
Сцены ужасной трагедии в Торуни. Гравюра. 1725 г.
В Польше, которая в XVI столетии пользовалась репутацией оазиса терпимости и религиозной свободы, в течение XVII — первой половине XVIII в. происходило систематическое наступление на права некатолических исповеданий. Протестантам и православным было запрещено совершать публичные богослужения, была введена католическая цензура для всех публикаций религиозного характера. Усиливалось и судебное преследование диссидентов. Так, в 1713 г. офицер-лютеранин был приговорен к смертной казни за то, что затеял богословский спор в Люблинской таверне. 20-30-е годы ознаменовались волной подобных процессов, среди которых наиболее известным стало осуждение лютеранских властей Торуни в 1724 г.: бургомистр и члены городского магистрата были приговорены к смертной казни по обвинению в святотатстве, выдвинутому местными доминиканцами и иезуитами. «Торуньская кровавая баня» надолго стала примером «фанатизма» польских католиков и вызвала протесты многих некатолических стран, в том числе и России.
Однако основной целью антидиссидентского законодательства в Речи Посполитой было не насаждение католицизма, а исключение диссидентов из состава правящего класса, изгнание их из сейма. Начало этой кампании относится к 1717 г., когда сейм принял серию законов, направленных на предотвращение вмешательства протестантской Саксонии (чьим курфюрстом оставался польский король Август II) в польские дела. Опасения по поводу иностранных влияний, проводимых через диссидентов, сохранялись и в дальнейшем. Несмотря на все усилия последнего польского короля Станислава Августа Понятовского, попытки облегчить статус диссидентов провалились. Этим воспользовались Россия и Пруссия, проводя первый раздел Польши — акт, который Вольтер приветствовал как победу веротерпимости над фанатизмом польского католицизма.
Территориальные завоевания XVIII в. превратили и православную Россию в многоконфессиональную империю, подданные которой исповедовали католицизм, ислам, иудаизм, буддизм и язычество. Необходимость оформления политики по отношению к неправославным исповеданиям становилась очевидной. И если в начале XVIII в. Петр только подтвердил гарантии свободы вероисповедания для иностранцев, приглашавшихся на русскую службу, то во второй половине XVIII в. екатерининская Россия стала одним из первых государств, где принцип веротерпимости был закреплен законодательно. В «Наказе» Уложенной комиссии Екатерина II, ссылаясь на то что «дозволение верить по своему закону умягчает… сердца», способствует «тишине Государства и соединению граждан», подчеркивала, что «порок запрещения или недозволения различных вер» особенно опасен в Российской империи, «распространяющей свое владение над столь многими разными народами». Помимо этого императрица отмечала в «Наказе», что вопросы веры должны подчиняться «разумным законам», которые позволили бы «всех сих заблудших овец паки привести к истинному верных стаду». Хотя новое Уложение принято не было, идеи «Наказа» все-таки получили развитие в законодательстве 60-80-х годов XVIII в.
С целью обеспечить лояльность российских мусульман перед русско-турецкой войной Екатерина II посетила в Казани мечеть и приветствовала татарских старейшин на их родном языке (и действительно, никакой оппозиции со стороны российских мусульман в периоды русско-турецких войн не последовало). В 1773 г., в ответ на жалобу казанского архиерея на то, что в Казани мечети строились «близ благочестивых церквей», Екатерина, ссылаясь на статьи «Наказа», указала, чтобы «отныне Преосвященным Архиереям в дела, касающиеся до всех иноверных исповеданий и до построения по их законам молитвенных домов, не вступать, а предоставлять оное все на рассмотрение светских команд». Со второй половины XVIII в. в России светская власть запрещает и насильственное крещение мусульман, а с 1788 г. в Уфе был создан муфтият, который взял на себя управление делами всех мусульман Поволжья. Позднее были созданы духовные управления мусульман Кавказа, Закавказья, Оренбурга; в конце XVIII–XIX в. открывались многочисленные мусульманские школы.
Менялась и политика в отношении евреев. Если императрица Елизавета Петровна заявила, что не желает иметь прибыли от «врагов Христовых» и не допустила евреев торговать в Российской империи, то Екатерина гарантировала свободу вероисповедания еврейскому населению, вошедшему в состав России после первого раздела Польши. Были восстановлены права кагала, т. е. еврейского самоуправления, существенно ограниченные до этого в Польше. Право еврейского населения вступать в городские сословия и входить в органы самоуправления городов Российской империи гарантировалось Городовым положением 1785 г. Указы о черте оседлости, опиравшиеся на давнюю европейскую практику, появились только в 1790-х годах, в том числе после жалоб московских купцов на еврейскую конкуренцию. Они предписывали евреям, исповедующим иудаизм, селиться только на западе Российской империи от Белоруссии и Курляндии до Крыма.
После первого раздела Польши католики и униаты, веками считавшиеся главными врагами русского православия, получили дозволение на строительство церквей. Тем не менее российская императрица, как и прусский король, оставляла за собой право вмешиваться в дела католической церкви и тщательно следить, чтобы все распоряжения, приходящие из Рима, получали силу только с ведома российских государственных властей.
Политика веротерпимости при Екатерине II распространилась и на русских старообрядцев. Указом 1763 г. уничтожалась Раскольничья контора и все дела, связанные со старообрядчеством, были переданы из церковного в ведомство светского правительства. Синоду предписывалось не заводить никаких комиссий подобного рода и освободить всех заключенных, содержащихся в синодальных и консисторских тюрьмах. Бежавшие за рубеж старообрядцы приглашались на родину, а с 80-х годов отменялся и обременительный «двойной оклад» (удвоенные подати), введенный Петром I.
Правда, из всех мероприятий, утверждающих основы веротерпимости в России, именно смягчение политики в отношении старообрядцев вызвало более всего протестов видных иерархов русской церкви. Митрополиты Гавриил (Петров) и Амвросий (Зертис-Каменский) указывали, что если политика по отношению к иностранным исповеданиям не представляла особой опасности для русских (поскольку «в кирхах публичных и мугаметанских зловериях» богослужение производится не на русском языке), то «раскольники-льстецы к нам по наружности близки, ибо от нас и произошли и наших же, а не чужих совращают… и те же таинства, что и мы святотатски действуют». Гавриил также подчеркивал, что Петр I был суров с «раскольниками яко народными мятежниками», а «вселенские и российские патриархи… [их] не за маловажных суеверов, как ныне многие о них думают, но за сущих еретиков признавали». Опасения по поводу излишней снисходительности к раскольникам высказывали и некоторые представители просвещенной элиты, например М.М. Щербатов. В своей «Статистике в отношении России» (1776–1777) Щербатов предупреждал, что старообрядцы, которые «суть неприятели правительства», пользуются особым авторитетом среди «простого народа», ибо придерживаются «строгой жизни» и «упражняются в торговле и ремеслах». Однако были в России и иные мнения относительно старообрядчества. Так, митрополит Платон (Левшин) полагал, что в основе «раскола» лежали «малости ничего не значащие», что преследования «раскольников» были неоправданными, а их присоединение к господствующей церкви должно совершаться только просвещением и снисхождением. В 1781 г. благодаря усилиям митрополита Платона, Никифора Феотоки и Г.А. Потемкина было введено единоверие, в рамках которого старообрядцам разрешалось молиться по старым книгам, при условии, что они будут принимать священников от синодальной церкви. При Павле I единоверцы получили государственный статус, но редкие переходы старообрядцев в единоверие ни в XVIII в., ни позднее серьезных успехов в преодолении раскола не принесли.
В отношении сектантства политика Екатерины мало отличалась от курса ее предшественниц — Анны и Елизаветы, которые поручили особым духовно-светским комиссиям расследование и пресечение деятельности хлыстов (1733–1739 гг. и 1745–1756 гг.). В 60-90-е годы при Екатерине также затевались процессы в связи с появлением и быстрым распространением духоборчества и молоканства, в это же время наказанию подверглись и члены скопческих групп. Однако репрессии и ссылки, которыми церковь и государство ответили на «новоявленные ереси», только способствовали их распространению: вокруг ссыльных «еретиков» быстро образовывались группы их единоверцев. «Мягкие» меры, предложенные Екатериной в 1773 г., хоть и ограничивали права Синода в преследовании иноверных, но вовсе не обязывали светскую власть терпеть «еретиков» и «фанатиков», тем более что и указов о жестоком наказании «хулящих веру православную» никто не отменял, а потому до самого конца XVIII в. не прекращались и расследования по делам нонконформистов.
В 1790-е годы границы екатерининской веротерпимости заметно сужаются. Наиболее показательным в череде других дел стал арест известного книгоиздателя и писателя Н.И. Новикова. В 1792 г. Новикова обвиняли прежде всего в принадлежности к масонству, а Екатерина, как, впрочем, и некоторые представители духовенства, склонна была считать мистическое масонство, в особенности московских розенкрейцеров, «обществом нового раскола», «сектой», основанной на суровой дисциплине, обладающей своими собственными клятвами, обрядами и даже «алтарями», к тому же финансируемой из-за границы. Вот тогда-то и пришлось высочайше указать на то, что свобода вероисповедания в екатерининской России распространялась только на традиционные конфессии и никак не касалась «новоявленных» вольнодумцев.
Искоренение «суеверий», или гонение на «народное благочестие»
В течение всего XVIII в. и светская власть, и религиозные институции продолжали активно вмешиваться в духовную жизнь христианской паствы, ставя задачу исключить из религиозных практик верующих не только «фанатизм» и «энтузиазм», но и «суеверия».
Хорошо известно, благодаря прежде всего работам Ж.-К. Шмитта и Ж. Делюмо, что superstitio (переведенное лишь в XVII в. на русский как «суеверие») появляется в европейском лексиконе как противоположность religio в значении культа бога «ложного» уже в III–IV вв. С «суевериями» сражались блаж. Августин и Фома Аквинский. С течением времени слово superstitio приобретало новые и новые коннотации, а война против суеверий не прекращалась. На Западе с равной жестокостью, особенно с эпохи Реформации и Контрреформации, ее вели и католики, и протестанты; с конца XVII в. в словесную войну против «суеверий» включились и просветители.
При всем разнообразии толкований этого понятия следует признать, что и на Востоке, и на Западе христианского мира «суеверием» в XVIII в. чаще всего именовали придание преувеличенного значения неканонической словесности (апокрифам, магическим и прогностическим текстам) и «внешнему обряду» (включая карнавальную стихию, «фольклорные» формы поклонения местным святыням, мощам, статуям или иконам и др.). Борьба с «суевериями» включала борьбу с колдовством и магическими практиками, с несанкционированными церковью формами почитания сакрального, а также просвещение паствы и надзор за «богоугодным» чтением. Определение «суевер» превращалось в ключевое всегда, когда «просвещенные» желали дистанцировать себя от «простецов», но эта дистанция могла превратиться и в пропасть, когда «правильные» католики, протестанты или православные не желали признавать у своих собратьев права на «иное» благочестие или «народную веру».
Эта «народная вера» («народное христианство», «религия простецов» — терминология до настоящего времени вызывает полемику исследователей) была верой во Христа, хотя, вобрав в себя различные по генезису верования, она нередко значительно отличалась от религиозной системы, проповедуемой конфессиональными институциями. Важной чертой народных религиозных представлений является несистематизированность, отсутствие в них органичной целостности. При этом своеобразное переплетение магических, языческих верований и христианства, часто противоречивое по своей сути, являлось устойчивым и затрагивало основополагающие для религиозного сознания представления о добре и зле, о могуществе Бога и Сатаны, о соотношении земного и потустороннего. С наибольшей ясностью о сложности и противоречивости «народного христианства» свидетельствуют многочисленные материалы о «народном иконопочитании» и культах святых заступников; те же противоречия заметны в «народной демонологии», в отношении к магическому — и как к запретному, и как к традиционно апробированному предшествующими поколениями, необходимому во всех сферах жизнедеятельности. Объяснение многих парадоксов народной религиозности кроется, по-видимому, в преобладании эмоционального восприятия над логическим, с одной стороны, и в прагматизме, потребительском отношении к божеству — с другой. Магия сохраняла свое самостоятельное значение как путь достижения желаемого тут же, через выполнение несложного ритуального действа-требования, дополняющего или заменяющего христианскую молитву-прошение. Наконец, индивид часто осмыслял абстрактные богословские идеи Бога, добра и зла в конкретно-чувственных образах, что могло приводить к «снижению» сакрального до грубо телесного и, как казалось «просвещенным», до кощунственного или «смехового».
В Век Просвещения все эти и ранее порицаемые черты «грубой» веры простецов стали казаться еще более вопиющим вызовом разнообразным идеалам «истинной веры», будь то идеал «внутренней церкви» пиетистов, догматический пуризм янсенистов, пуританский мистицизм, православная сотериология или принципы христианского Просвещения. Однако формы борьбы с «суевериями народа» уже с конца XVII в. начинают меняться. Прежде всего изменения коснулись стратегии искоренения «колдовских» практик: согласно новым законам ведьм и колдунов постепенно перестают пытать и сжигать как еретиков, все чаще выдвигая против практикующих магию обвинения в мошенничестве.
Во Франции эдикт «О наказании предсказателей, магов, колдунов и отравителей», запрещавший судам признавать «пакты» с дьяволом за реальность и последовательно трактовавший ведовство как занятие обманщиков-«соблазнителей» появился в 1682 г. В Пруссии подобные акты были приняты в 1714 и 1721 гг.; в Англии и Шотландии законодательно преследование за колдовство было отменено парламентом в 1736 г. В России императрица Анна Иоанновна в 1731 г. подписала указ, направленный на искоренение суеверий и волшебства, прежде всего как «обманства». В 1766 г. законодательством Габсбургской империи также было прекращено преследование колдовства как мошенничества и безумия (но в этом акте Марией Терезией не была, впрочем, отменена система наказаний за пакт с дьяволом и порчу). Само основание для колдовских процессов — признание демонологической сущности колдовства — законодательно уничтожается только с конца 1770-х годов, тогда же и екатерининская Россия оказалась на уровне лучших законодательных образцов своих европейских соседей.
Однако прекращение преследований со стороны государства далеко не сразу изменило отношение на низовом уровне: самосуды против ведьм и колдунов отмечались в христианском мире еще и в XIX, и в XX веках.
В сфере регламентации обрядов, сопровождающих почитание сакрального, достижения были еще более скромными. С одной стороны, в католических странах церковные власти установили беспрецедентный контроль за приходской жизнью. Был введен институт обязательной индивидуальной исповеди и регламентирован порядок паломничеств, религиозных шествий и местного почитания святых. Протокол канонизации, составленный папой Бенедиктом XIV предписывал тщательный научный анализ свидетельств, который был призван доказать сверхъестественную природу чудотворства и тем самым положить конец «фальшивым» чудесам.
В Баварии, на Сицилии, в Лангедоке и Бретани развернулась борьба католического духовенства с исполнителями приуроченных к Страстной неделе мистерий, объявленных несовместимыми с благочестивыми предпасхальными занятиями прихожан. В Испании исполнение мистерий в Великий Четверг было даже официально запрещено в 1780 г. королем Карлом III (хотя надолго пережило время запрета). При этом часть духовенства, а в особенности иезуиты, открытой войне против народных «суеверий» предпочитали красочные театральные процессии, зажигательные проповеди и массовые покаяния, пропаганду, апеллировавшую к эмоциям. Богородичное богословие, разработанное иезуитами, положило начало и народному культу Мадонны, который пережил и Французскую революцию, и Наполеоновские войны. Растущие ряды критиков иезуитов охотно использовали в борьбе против Ордена Иисуса обвинения в поощрения «суеверий».
В Австрии время пышных религиозных шествий, рост числа паломников к святыням, расцвет католических орденов, включая иезуитский, пришлись на эпоху Марии Терезии. Только в 1780-х годы уже при Иосифе II была сделана попытка запретить пышные паломнические шествия, шествия братств и орденов, уменьшить число праздников, сопровождавшихся народными гуляньями. В это же время в Тоскане Синод и епископ Пистойи в ходе реформ, о которых уже упоминалось, также попытались регламентировать народное благочестие и упорядочить уличные религиозные шествия. Однако и в Австрии, и в Тоскане после серии крестьянских выступлений реформы были свернуты.
В России в «реформе благочестия», начатой Петром I, обнаруживается немало общего с Западом: указы об обязательной исповеди, запреты устраивать крестные ходы, делать привесы к иконам, требования изымать чудотворные иконы из частных домов, регламентировать иконопочитание и иконописание, культы святых и мощей. Однако в дальнейшем с середины XVIII в., параллельно с продолжающимися попытками устранить из религиозной жизни российских подданных наиболее «грубые суеверия», жесткая регламентация религиозных практик начала ослабевать: в 1757 г. с причислением к лику святых Димитрия Ростовского возобновляются канонизации, к концу XVIII в. стали действовать некоторые из закрытых и заброшенных монастырей, через опыт старчества началось возрождение монашеской духовности.
Очевидно, наибольшие успехи в борьбе с «суевериями» были достигнуты на ниве просвещения духовенства и паствы, причем не только на западе, но и на востоке Европы.
В соответствии с духом времени желающие искоренить «суеверия» пробовали призвать на службу ratio, противопоставляя суевериям веру «разумную». С начала XVIII в. даже в объяснении колдовства начинают доминировать рационалистические доводы (например, наркотические галлюцинации) и опубликовавший в 1702 г. «Критическую историю суеверных практик» П. Лебрен (1661–1729) рекомендует «суеверам» изучать физику и биологию, чтоб отличать естественное от сверхъестественного. Появилась потребность в составлении «инвентарей» собственных суеверий, и вот вслед за знаменитым «Трактатом о суевериях» (1679) Ж.-Б. Тьера разного рода «словари» суеверий стали популярны от Британии до России.
Впрочем, большинство авторов статей, проповедей, литературных произведений, разоблачающих суеверия, как, впрочем, и некоторые представители государственных и церковных властей весь XVIII век проявляли излишний оптимизм. Они надеялись, что подвергнутая осмеянию и наказанию, поруганная проповедниками, вера в призраков и колдунов, в полуязыческих богов и ворожбу, как и все прочие суеверия, постепенно исчезнет. Этот оптимизм зиждился на убежденности в успехе просвещения, в том, что через доброе законодательство, катехизацию, учительство и проповедь удастся преодолеть церковные нестроения, расколы, утвердить единое «благочестие». Некоторые авторы напрямую заявляли, что уже «чрез… соединенныя силы величайших ученых мужей… многие суеверные предрассудки истреблены» (Словарь натурального волшебства. М., 1795).
Но и «разумные основания», апелляция к «рассудку» и «здравому смыслу» не смогли существенно поколебать устои «суеверной» религиозности, да и вряд ли были осмыслены основной массой верующей паствы. В массовом сознании вера все так же была далека «рассудку», и такие особенности «народной веры», как сочетание надежды на спасение во Христе с верой в «волшебство», преданность святыне, готовность к «чуду» и потому постоянное ожидание «чудес» от икон, мощей, источников и многое другое — не прошли «проверки» на принятие «новой культуры» и идей Просвещения. Очевидно, что от «простого» народа ждали другого христианства, но он демонстрировал удивительную способность переосмысливать и перетолковывать полученные знания в прежних категориях, включая их в религиозную систему, выпадающую из логики богословской или светской науки.
Рассуждения о «разумной вере» грозили при этом религиозным устоям паствы «ученой», все чаще проявлявшей религиозное вольнодумство, склонность к течениям сектантства, к «натурализму» (деизму), а некоторые и к «афеизму».
Во второй половине XVIII в. наступило некоторое отрезвление, именно тогда в письме 1771 г. к Е.Р. Дашковой Дидро признался: «Первая атака против суеверия была очень сильна, сильна не в меру. Однако раз люди осмелились атаковать предрассудки теологические, самые устойчивые и самые уважаемые, им невозможно уже остановиться…» А на исходе столетия в 1786–1787 гг. М.М. Щербатов, не преминув похвалить усилия Петра в борьбе с суевериями, сетовал: «…отнимая суеверие у непросвещеннаго народа, он самую веру к божественному закону отнимал… урезание суеверий и самыя основательныя части веры вред произвело: уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера…»
В истории церкви и христианских конфессий XVIII век, безусловно, оставил свой след, но на многие вопросы, поставленные Просвещением, ни светские, ни церковные деятели, пожалуй, так и не нашли однозначных ответов.
В большинстве европейских государств XVIII век был отмечен «просвещенными» реформами церкви, и эти реформы имели своим важнейшим последствием укрепление позиций светской власти в ущерб власти церковной. Однако такая важная составляющая церковных реформ, как «очищение» церкви и просвещение паствы реализовывалась менее успешно.
Идеи «разумной веры» не только не одержали окончательной победы над «энтузиазмом» и «фанатизмом», но и породили неожиданный ответ. Сама Французская революция продемонстрировала взрыв «фанатизма» и хилиастической экзальтации. В то время как некоторые наблюдатели отдавали себе отчет, что это явление, по выражению А.В. Суворова, представляло собой «новый, также ужасный феномен: политический фанатизм», многими события во Франции были восприняты как возвращение времен религиозных войн, развязанных на этот раз масонами или безбожниками-просветителями.
Неудовлетворенность «рационализацией веры» и «секуляризацией» богословия привела и к развитию разнообразных форм мистической духовности, усилился интерес к аскетической и мистической традициям в православном исихазме, окрепли течения «мистического сектантства».
В Европе заговорили о том, что тайные организации мистиков проникали в самые верхи церкви и государства. Подозрения вызывали тайные общества, в особенности масонские ложи и квазимасонские организации, вроде баварских иллюминатов или авиньонского общества Нового Израиля. Слухи о всемогущем ордене иллюминатов заставили в 1784 г. баварского курфюрста Карла Теодора запретить все тайные общества (несмотря на то что иллюминаты были обществом рационалистов, их смешивали со всевозможными оккультными обществами). В России проявлением похожих опасений стало «дело Новикова». Так что далеко не везде декларируемая политика толерантности прошла испытания на прочность.
Развитие коммерческого книгопечатания привело к тому, что богословская мысль перестала быть монополией господствующей церкви и стала достоянием публичной сферы, но это лишь усилило религиозные искания, отнюдь не «упорядочив» конфессиональной системы христианского мира. Идеал рационального христианства оказался не менее утопичным, чем идеал конфессиональной целостности или идеал единой христианской вселенной.