Мы ждем такого индийского мыслителя, который представит нам мистику духовного единения с бесконечным бытием в ее подлинном виде, а не в том, в каком она изложена и истолкована в древних текстах.
Мистика по сути своей есть нечто вневременное, она не основывается ни на каком авторитете, кроме авторитета истины, которую заключает в себе.
Путь от несовершенного к более совершенному пониманию истины ведет через долину реального мышления. Европейская мысль уже спустилась в эту долину. Индийская еще пребывает на высотах по эту сторону. Если она хочет взойти на высоты по другую сторону, ей придется вначале спуститься в долину.
Поскольку индийская мысль еще не утратила своей непосредственности, она уверена в себе и в своей всемирной миссии. Глубочайшая мысль смиренна. Для нее важно лишь, чтобы поддерживаемое ею пламя истины горело как можно более сильным и чистым огнем, а не то, насколько далеко простирается ее свет.
Таким образом, и западная и индийская мысль вместе оказываются перед задачей реально обосновать мистику этического миро— и жизнеутверждения.
Если попытка решить эту задачу оказывается безуспешной, то причина в ошибочном предположении, будто мировоззрение можно и нужно вывести из познания мира.
Мы, однако, не обладаем познанием, способным указать нам мировую цель, которой мы бы могли служить своей этической деятельностью. Если философия считала, что ей без познания мира не обойтись, она прибегала к толкованию мира.
Толкование мира в духе этического миро— и жизнеутверждения предлагают дуалистические мировоззрения. Но оно содержится, хотя и не так явно, также в мистике, которая иногда имеет этический, миро— и жизнеутверждающий характер.
Миро— и жизнеотрицающая мистика не нуждается в каком-либо объяснении жизни. Она довольствуется констатацией, что для человека имеет смысл лишь ориентироваться на единство с мировым духом. Но если мистика предполагает также необходимость осуществлять и деятельное духовное единение с бесконечным бытием, ей надо соответственно позаботиться и об объяснении мира. Так или иначе, она должна прийти к идее, что мировой дух есть творческая воля, а значит, осознать сам себя он может лишь через людей, действующих в соответствии с мировой волей.
Однако последовательно провести такое понимание не удается, поскольку мировая воля остается для нас загадкой. В Бхагавадгите, у Фихте, у Тагора и всюду, где такая попытка предпринимается, выходит, что человек, действуя, участвует в игре, которую мировой дух затевает сам для себя. Однако невозможно осмыслить эту игру и участие в ней, сделать их этически понятными. По своей сущности игра не может быть ни осмысленной, ни этической. Речь идет, следовательно, о неких фантазиях ума, которые обретают значительность лишь благодаря великолепным словам, в которых они выражаются. Если же выразить их попроще, выявится их полная неудовлетворительность.
Таким образом, мистика этического миро— и жизнеутверждения, как и мистика миро— и жизнеотрицания, вынуждена отказаться от познания мира.
Но как может человек достичь деятельного единства с мировым духом, если сам должен признать, что характер и цель его творческой деятельности остаются для него тайной?
Действие мирового духа составляет для нас загадку, ибо оно проявляется в созидании и разрушении, в порождении и уничтожении жизни. Мы не можем найти в природных событиях обоснований активности, которая позволила бы нам выйти из бытия для себя и воздействовать на мир в согласии с мировым духом. Так что, в сущности, речь для нас идет не о действии в согласии с мировым духом, но лишь о действии, отдавшись которому, мы переживаем духовное единение с ним. Лишь постигнув это, мысль окончательно отказывается от попыток построить мировоззрение явно или скрытно на основе понимания мира.
Под действием, позволяющим нам обрести единство с мировым духом, мы понимаем действие этическое. Что это означает?
Мистическую суть имеет лишь этика полная. Этику, ограничивающуюся только отношением человека к человеку и к обществу, нельзя по-настоящему соединить с мировоззрением. Она ведь никак не связана с мировым целым. Основать этическое мировоззрение на этике, интересующейся лишь отношением к человеку и обществу, логически невозможно. Слишком узкое представление об этике — причина того, что мысль до сих пор не смогла выработать убедительного этического мировоззрения.
Лишь если этика обнимает весь мир, становится возможно действительно этическое мировоззрение. И лишь тогда же становится очевидно, что этическое мировоззрение есть этическая мистика.
Истинная этика обнимает весь мир. Все этическое восходит к одному основному этическому принципу — принципу высокого сохранения и поддержания жизни. Высокое сохранение собственной жизни, требующее совершенствования, и высокое сохранение другой жизни, требующее самоотверженного сочувствия и помощи, — это и есть этика. То, что мы называем любовью, по сути своей есть благоговение перед жизнью. Все материальные и духовные ценности ценны лишь постольку, поскольку они служат высокому сохранению и поддержанию жизни.
По своему охвату и требованиям этика не знает границ. Она относится ко всему сущему, с которым соприкасается.
В признании и осуществлении своей связи со всем сущим мы единственно доступным нам способом приходим к активному единению с бесконечным бытием. Отдаваясь жизни ради ее высокого сохранения и поддержания, мы на деле осуществляем такое единение, дополняя единение мыслительное, когда мы занимаемся происходящим в мире.
Лишь безграничная этика ориентирует нашу деятельность на бесконечное. Лишь в ней она осознается как проявление и постоянное обновление опыта духовного единения с бесконечным бытием.
Не из познания мира, а из познания сущности и широты этики рождается истинное и полноценное мировоззрение.
Этическая определенность нашей воли к жизни восходит к тому психическому факту, что наша жизнь возникает из другой жизни и сама порождает другую жизнь. Поэтому мы не можем ограничиться бытием исключительно для себя. Мы выходим за его рамки, будучи связаны с той жизнью, из которой мы происходим, и с той, которая происходит от нас. Элементарнейшая этика, которая проявляется не только у людей, но и у высокоразвитых животных, есть, таким образом, подтверждение солидарности с другой жизнью, имеющей к нам непосредственное отношение.
Но, однажды соприкоснувшись с таинственными фактами этики, мысль уже не может очертить границы солидарности с другой жизнью. Приходится расширить круг с тесных рамок семьи первоначально до племени, затем до народа, наконец, до человечества. Но даже убедиться в связи между каждым человеком и всеми другими людьми — еще не значит дойти до конца. Возникает необходимость пойти дальше и, проникнувшись сознанием всеобщего, могущего быть как угодно расширенным родства всего сущего, провозгласить связь человека со всеми живыми тварями.
Общим для безграничной этики и упанишад является принцип «тат твам аси»[9], в соответствии с которым человек должен видеть «себя во всем сущем и все сущее в себе». Но в то время как этика провозглашает этот принцип непосредственно в качестве мотива деятельности, в упанишадах он выводится из учения о всеобщей душе, пребывающей в каждой отдельной душе, и имеет значение лишь теоретическое, но не этическое.
Этика есть расширенная до безграничности ответственность перед всем живущим.
Человек может воздействовать на мир лишь постольку, поскольку он заботится о высоком сохранении и поддержании жизни. В этом единении со всем живым осуществляется на деле его единение с первоосновой бытия, которому все живое принадлежит.
Существует два вида мистики: та, которая основывается на сознании идентичности между мировым духом и человеческим, и та, которая выводится из этики.
Мистика идентичности, как индийская, так и западная, по своему происхождению и сути не имеет этического характера и не может его иметь. Этическую мысль можно в ней обнаружить и вывести из нее лишь постольку, поскольку мировой дух обладает этической сущностью. Но стоит мысли хоть немного позабыть, что мировой дух и происходящее в мире есть неисчерпаемая тайна, она перестает быть реальной.
Появляясь и приобретая значение в индийской мысли, этика оказывается перед необходимостью сделать невозможное — осознать мистику идентичности как этическую. Но ей это удается так же мало, как не удалось сделать этической свою мистику Майстеру Экхарту[10]. Каждый раз все сводится не более чем к декларативным и потому недостаточным попыткам ввести этическое в мистику.
Напротив, мистика, основанная на этике, насквозь реальна. Она может быть совмещена с фактом непостижимости для нас мирового духа и мировых явлений. Не нуждаясь в каких бы то ни было попытках объяснения мира, она поэтому может не вступать в конфликт с опытным знанием. В то время как другая мистика мало его ценит и полагается в противовес ему на интуитивное познание мира, эта признает его значение. Ей известно, что всякое опытное знание ведет лишь дальше и дальше в глубь великой тайны, что все есть воля к жизни.
Этическая мистика относится абсолютно серьезно к знающему незнанию (docta ignorantia)[11], о котором говорят средневековые мистики. Но для нее это не есть нечто обособленное и более высокое, чем опытное знание, как для другой мистики, а результат его.
Знающее незнание мистики является незнанием постольку, поскольку оно предполагает абсолютную таинственность и неисчерпаемость мира и жизни. Знающим оно является постольку, поскольку знает единственное, что мы можем и должны знать об этой тайне: а именно, что всякое бытие есть жизнь и что мы осуществляем наше духовное единение с бесконечным бытием, любовно отдаваясь другой жизни.