Основные понятия буддизма
Мировоззрение Будды в целом так же трудно определить точно – как и мировоззрение любой другой личности в истории. Отчасти затруднения объясняются тем, что он, подобно большинству учителей древности, ничего не записывал. Между его изреченными словами и появлением первых письменных свидетельств о них прошло более полутора веков, и хотя память в те времена выглядит на редкость надежной, столь длительный промежуток времени неизбежно вызывает вопросы. Еще одну проблему представляет обилие материала в самих текстах. Будда наставлял учеников в течение сорока пяти лет, поразительно обширный корпус источников дошел до нас в той или иной форме. В то время как конечный результат – несомненное преимущество, само обилие материала ошеломляет, ибо несмотря на то, что учения Будды сохраняли удивительное постоянство на протяжении долгих лет, невозможно говорить что-либо стольким умам и таким множеством способов, не создавая проблем с толкованием. Эти толкования и образуют третье препятствие. К тому времени, как начали появляться тексты, уже успели возникнуть и размножиться школы приверженцев – одни с намерением сократить до минимума разрыв Будды с индуизмом брахманов, другие – в стремлении подчеркнуть этот разрыв. Все это наводит теологов на размышления о том, в какой степени то, что они читают, представляет собой подлинные мысли Будды, и в какой степени это интерполяция его мыслей, сделанная приверженцами учения.
Несомненно, самым серьезным препятствием к восстановлению обтекаемой философии Будды является его собственное молчание по ключевым моментам. Мы уже видели, что насущными заботами для него были практические и лечебные, а не абстрактные и теоретические. Вместо того, чтобы вести споры о космологии, он стремился приобщить людей к иному роду жизни. Было бы неверным утверждать, что теория не интересовала его. Диалоги с ним свидетельствуют о том, как скрупулезно он анализировал некоторые абстрактные вопросы, и о том, что он действительно обладал поистине блистательным разумом метафизика. От философии он воздерживался из принципа, подобно человеку с ощущением своей миссии, который отказывается от увлечений как от пустой траты времени.
Его решение настолько логично, что отступничеством выглядит вставленный сюда раздел, где предпринята прямая попытка выявить – и в некоторой степени определить – некоторые ключевые принципы мировоззрения Будды. Но в конечном счете эта задача неизбежна по той простой причине, что неизбежна и метафизика. Каждый придерживается некоторых принципов, касающихся основных вопросов, и эти принципы влияют на толкование второстепенных вопросов. Будда не был исключением. Он отказывался заводить философские дискуссии и лишь изредка позволял вывести его из «благородного молчания» ради участия в них, но свои взгляды у него определенно имелись. Никто их тех, кто желает понять его, не в силах избежать рискованной задачи – попытаться выяснить, что они собой представляли.
Начнем, пожалуй, с нирваны – слова, которым Будда именовал цель жизни, какой он ее видел. Этимологически оно значит «угасание» или «прекращение» – не преходящим образом, а как прекращает гореть огонь. Лишенный топлива, он угасает, это и есть нирвана. Подобные образы привели к широко распространенному мнению, что угасание, на которое указывает буддизм, – полное, абсолютное уничтожение. Если так, появились бы основания обвинить буддизм в пессимизме и отрицании жизни. Так или иначе, теологи предыдущей половины столетия развенчали эти представления. Нирвана – высочайшая участь человеческого духа, «угасание» – буквальный смысл этого слова, но следует уточнить, что именно должно угаснуть. Речь идет об очертаниях конечного «я». Отсюда не следует, что не останется ничего. В негативной форме нирвана – это состояние, в котором хворост личного желания полностью сгорел, и все, что сковывает безграничную жизнь, умерло. В утвердительной форме это сама безграничная жизнь. Будда уклонялся от всех просьб о конкретном описании абсолютного, утверждая, что оно «непостижимо, неописуемо, немыслимо и невыразимо»; ибо после того, как мы устраним каждый аспект единственного известного нам сознания, как мы можем говорить о том, что осталось?[81] Один из последователей Будды, Нагасена, подкрепляет эту мысль следующим диалогом. На вопрос, что такое нирвана, Нагасена отвечает собственным вопросом:
– Существует ли ветер?
– Да, почтенный.
– Прошу, опиши мне ветер. Каковы его цвет и очертания? Маленький он или большой? Длинный или короткий?
– Невозможно, почтенный Нагасена, показать ветер. В руки ветер не дается, и его не пощупаешь. Но ветер все же есть.
– Но если невозможно показать ветер, о почтенный, то ветра, стало быть, и нет.
– Я знаю, почтенный Нагасена, что ветер есть; я убежден в этом, но показать ветер я не могу.
– Вот точно так же, почтенный, есть и нирвана, но показать нирвану невозможно[82][83].
Наше конечное невежество – воображать, будто наша конечная судьба постижима. Нам может быть известно лишь то, что есть состояние за пределами, – за пределами разума, мысли, чувства и воли, так как все они, не говоря уже о телесном, являются ограничениями. Будда позволил себе лишь одну утвердительную характеристику: «Блаженство, да, блаженство, друзья мои, есть нирвана».
Нирвана – это Бог? Когда на него отвечают в негативном ключе, этот вопрос приводит к противоположным выводам. Некоторые заключают, что поскольку буддизм не исповедует Бога, он не может быть религией; другие – что, поскольку буддизм – явная религия, значит, религии не требуется Бог. Этот спор призывает нас ненадолго обратиться к значению слова «Бог».
Оно неоднозначно и уж тем более не относится к простым. Следует выделить два значения, чтобы понять место этого слова в буддизме.
В одном значении «Бог» – олицетворенная сущность, по обдуманному замыслу создавшая вселенную. Согласно такому определению, нирвана – это не Бог. Будда не считал его олицетворенным, поскольку личность требует определения, которое нирвана исключает. И хотя он не отрицал сотворение напрямую, он явно освобождал нирвану от такой ответственности. Если отсутствие олицетворенного Бога-Творца – это атеизм, тогда буддизм атеистичен.
Однако есть и второе значение для Бога, когда его, в отличие от первого случая, называют Божественным. Идея олицетворения не входит в эту концепцию, проявляющуюся в мистических традициях по всему миру. Когда Будда провозглашает: «Монахи есть нерожденное, ненаступившее, несотворенное, несформированное. Если бы не было этого… то нельзя было распознать освобождение от рожденного, наступившего, сотворенного, сформированного»[84][85], он, по-видимому, говорит в рамках данной традиции. Впечатленный сходством нирваны и Божественного, Эдвард Конзе составил на основе буддистских текстов список свойств, применимых к обоим. Нам говорят,
что нирвана постоянна, неизменна, нерушима, непоколебима, не подвержена старению и смерти, нерожденная и невозникшая, она есть сила, блаженство и счастье, надежный приют, убежище, место незыблемой безопасности; она есть подлинная Истина и высшая Реальность; она есть Благо, высшая цель, одно-единственное завершение нашей жизни, вечный, скрытый и непостижимый Покой[86].
Вместе с Конзе мы можем заключить, что нирвана – это не Бог согласно его определению олицетворенного создателя, однако она достаточно близка к концепции Бога как Божественного, чтобы оправдывать ее использование в этом смысле[87].
Самое поразительное, что Будда говорил о человеке как индивидуальности – что у него нет души. Это учение, анатта (буквально «не-я»), опять-таки выделяет буддизм в ряду религий. Но, как и ранее, здесь требуется рассмотреть само слово. Что означало то самое «атта» (аналог на пали санскритского «Атмана» – «я» или «души»), которое отрицал Будда? В то время это слово стало означать (а) духовную сущность, которая, в соответствии с дуалистической позицией индуизма, (б) сохраняет свою обособленную идентичность вечно.
Будда отрицал оба этих свойства. Его отрицание духовной сущности – души как гомункула, призрачного духа внутри тела, который оживляет тело и живет дольше него, – представляется основным моментом, отличающим его концепцию переселения душ от преобладающих индуистских толкований. Истинное дитя Индии, Будда не сомневался в самом факте реинкарнации в том или ином смысле, но открыто критиковал интерпретацию этого принципа его современниками-брахманами. Суть его критики можно вывести из недвусмысленного изложения его взглядов по этому вопросу, данного им самим. Он пользуется образом пламени, переходящего с одной свечи на другую. Поскольку трудно воспринимать пламя последней из свечей таким же, как пламя изначальной, связь кажется случайной, при которой воздействие передается посредством цепной реакции, без сохранения субстанции.
Если добавить к этому образу пламени принятие Буддой кармы, мы получим истинный смысл его слов о переселении душ. В обобщенном виде его позиция будет выглядеть примерно так: (1) Существует цепь причинности, пронизывающая каждую жизнь от тех, которые привели к ней, до тех, которые последуют. Нынешнее состояние каждой жизни обусловлено тем, как были прожиты те жизни, которые привели к ней. (2) На протяжении всей этой причинной последовательности воля остается свободной. Ввиду правомерности нынешнее состояние является результатом предыдущих поступков, но в пределах настоящего воля не контролируется, а находится под влиянием. Люди продолжают пользоваться свободой, чтобы строить свою судьбу. (3) Два предыдущих пункта свидетельствуют о причинной связанности жизни, но не подразумевают передачу субстанции того или иного рода. Идеи, впечатления, чувства, потоки сознания, моменты настоящего – мы обретаем все это, а не духовный субстрат. Юм и Джеймс были правы: если и существует непреходящее «я», извечный субъект, не бывающий объектом, он никогда не проявляет себя.