сосредотачиваться?», он ответил: «У кошки, которая следила за мышиной норкой. Но ее сосредоточенность глубиной намного превосходила мою»[212]. Тем не менее, когда это измененное состояние возникает, оно ощущается скорее как дар, нежели как приобретение. Выражение из мистической теологии, «внушенная благодать», выглядит здесь уместным, ибо суфии сообщают, что по мере того, как начинает меняться их сознание, кажется, будто действие их воли отменяется, и его заменяет высшая воля.
Суфии чтят своих мастеров экстаза, но называют их «захмелевшими», давая понять, что им надлежит приносить суть своих видений с собой обратно, когда они снова «трезвеют». Иначе говоря, трансцендентность должна быть имманентной; с Богом, встречи с которым происходят вдали от мира, следует также встречаться в его пределах. Эти последние встречи не требуют предварительного достижения экстаза, и прямой путь к их достижению подводит нас к третьему суфийскому средству – пути интуитивного понимания.
Подобно двум другим средствам, третье приносит знание, но определенного рода. Любовный мистицизм дает «сердечное знание», экстаз – «провидческое» или «пророческое знание», поскольку предоставляет возможность видеть внеземную реальность, но интуитивный мистицизм – источник «ментального знания», которое суфии называют «марифа», и получено оно посредством органа понимания под названием «око сердца»[213]. Поскольку реальность, достигнутая с помощью марифа, нематериальна, «око сердца» тоже нематериально. Оно не соперничает с физическим глазом, предмет изучения которого, то есть объекты обычного мира, полностью остаются на виду. Что делает «око сердца», так это окутывает подобные объекты небесным светом. Или, если перевернуть метафору, оно распознает объекты мира как одеяния, в которые Бог облекается с целью сотворения мира. Эти одеяния становятся все более прозрачными по мере того, как «око сердца» обретает силу. Неверно было бы утверждать, будто мир и есть Бог – получился бы пантеизм. Но для «ока сердца» мир – действительно скрытый за пеленой Бог.
Основной метод, с помощью которого суфии проникают за эту пелену, – символизм. Использующий видимые объекты для того, чтобы рассуждать о незримом, символизм является общим языком религии; для религии он играет ту же роль, что и цифры для науки. Однако мистики довели его применение до высочайшего уровня; вместо того, чтобы довольствоваться первым духовным объектом, на который указывает символ, они пользуются им как ступенькой на пути к более возвышенному объекту. Это побудило аль-Газали определить символизм как «науку о связи между множеством уровней действительности». Каждый аят Корана, по мнению суфиев, содержит не менее семи скрытых смыслов, и их количество в некоторых случаях может достигать семидесяти.
Приведем пример: для всех мусульман оставление обуви перед входом мечеть – знак почтительности; он означает, что шумный и беспорядочный мир не впускают за двери священной территории. Суфии всецело принимают эту символику, но заходят еще дальше и усматривают в самом действии дополнительный смысл – снимая обувь, они избавляются от всего, что отделяет душу от Бога. Или возьмем просьбы о прощении. Все мусульмане молятся о прощении за те или иные грехи, но когда суфий произносит формулу «астагфирулла», «прошу прощения у Бога», он усматривает в этом обращении добавочный смысл – просьбу простить его за отделенное существование. Это звучит странно и, в сущности, непонятно для экзотерических мусульман. Но суфии воспринимают это как продолжение учения Рабиа о том, что «твое существование есть грех, с которым не сравнится никакой другой». Поскольку существование представляет собой нахождение вне чего-либо, в данном случае Бога, оно означает разлуку.
Для того чтобы избежать ее, суфии разработали учение фана («уничтожение») как логический элемент своих стремлений. Не то чтобы угаснуть должно их сознание: конец следует положить их самосознанию – осознанию себя как отдельных «я», исполненных личных интересов. Если это окончательное завершение, утверждали они, тогда, заглядывая внутрь сухих раковин своих ныне опустошенных «я», они не найдут ничего, кроме Бога. Христианский мистик выразил эту мысль в строках:
В неиссякающей любви
Повсюду Бог пребудет;
Но он тебя не посетит,
Коль там тебя не будет.
Аль-Халладж высказался иначе: «Я видел моего Господа оком сердца. Я спросил: «Кто ты?» Он ответил: «Ты».
В качестве последнего примера причудливого использования суфиями символики упомянем о том, как они уточнили утверждение веры «нет божества, кроме Аллаха», чтобы оно читалось как «нет ничего, кроме Аллаха». Для экзотерических мусульман оно опять-таки звучит нелепо, если не кощунственно: нелепо потому, что явно существует множество вещей – таких как столы и стулья, – которые не являются Аллахом; кощунственно потому, что мистическое прочтение выглядит отрицанием Аллаха как Творца. Однако в намерения суфиев входило бросить вызов независимости, которую люди обычно приписывают вещам. Монотеизм для суфиев означает нечто большее, нежели теоретическое положение, согласно которому не существует двух божеств – это они считают очевидным. Обращая внимание на экзистенциальный смысл теизма – Бог есть то, чему мы отдаем (или должны отдавать) себя, – они соглашаются с тем, что изначальный смысл слов «нет божества, кроме Аллаха» состоит в том, что мы не должны отдавать себя ничему, кроме Аллаха. Но мы не улавливаем всю полноту значения этой фразы, утверждают они, пока не понимаем, что на самом деле мы отдаем себя другим вещам, когда позволяем им завладевать нами как самостоятельным объектам; тем объектам, которые обладают силой привлекать или отталкивать нас, поскольку просто являются самими собой. Считать, что свет вызван электричеством – одним только электричеством, которого для этого достаточно, не спрашивая, откуда оно берется, – в принципе означает совершать ширк, ибо лишь Аллах самодостаточен, и считать что-то другое таковым – значит, уподоблять его Аллаху, следовательно, приписывать ему наличие соперников.
Несмотря на всю эффективность, символизм действует несколько абстрактно, поэтому суфии дополняют его зикром (поминанием) – практикой упоминания об Аллахе путем произнесения его имени. «Есть способ очищения всех вещей, которым можно удалить ржавчину, – утверждает хадис и добавляет: – Тот, который очищает сердце, – призывание Аллаха». Поминание Бога – в то же время забывание своего «я», поэтому суфии считают повторение имени Аллаха лучшим способом направить свое внимание к Богу. Как бы они ни произносили имя Бога – одни или вместе с другими, про себя или вслух, с ударением на первом слоге или продлевая второй, насколько хватает дыхания, они пытаются заполнить его музыкой каждое свободное мгновение дня. В конце концов повторяемые слоги проникают в подсознание, откуда бьют, словно родник, – естественные, как пение птиц.
В предшествующих абзацах изложена суть суфизма, однако они не объясняют, почему этот раздел начинается с ассоциации между ним и разделением внутри ислама. Ответ заключается в том, что мусульмане придерживаются двоякого отношения к суфизму. Отчасти это объясняется тем, что и сам суфизм неоднозначен. В соответствии с принципом, по которому более высокое притягивает более низкое, суфийские общины порой привлекают сброд, имеющий отношение к суфизму лишь по названию. К примеру, в некоторых нищенствующих суфийских общинах нищета используется для умерщвления плоти, но от подлинных суфиев такого рода до нищих, выдающих себя за суфиев, всего один шаг. Порой вмешивается и политика. В недавнее время на Западе стали появляться группы, называющие себя суфиями, но не исповедующие никакой преданности традиционному исламу.
Внимание, которое привлекают подобные искажения, неудивительно, но даже подлинный суфизм (такой, как мы пытались описать его) противоречив. Почему? Потому что суфии допускают некоторые вольности, с которыми экзотерические мусульмане не в состоянии мириться по совести. Глядя на небо сквозь окно традиционного ислама, суфии убеждаются, что есть небо, превосходящее видимое. Когда Руми утверждал: «Я не мусульманин и не христианин, не иудей и не зороастриец, я не с земли и не с небес, я не тело и не душа», можно понять опасения экзотериков, что искажения традиционной веры вышли за допустимые пределы. Еще больше тревоги внушает заявление ибн Араби:
Мое сердце открыто во всех формах. Это пастбище для газелей, обитель для христианских монахов, храм для идолов, Кааба для паломников, скрижали Торы и книга Корана. Я исповедую религию Любви; в каком бы направлении ни продвигались ее караваны, религия Любви будет моей религией и моей верой.
Что же касается утверждения аль-Халладжа о том, что он Бог[214], никакие объяснения суфиев, что он имел в виду божественную сущность в нем, не смогли помешать экзотерикам усмотреть в этих словах явное кощунство.
Мистицизм прорывается через границы, защищающие веру типичного верующего. При этом он проникает на свободную территорию, и если некоторым приносит удовлетворение, то сулит опасность тем, кто не подходит для его учений. Не отрицая их буквального смысла, догмы и предписания, которые обычный верующий считает абсолютными, интерпретируются аллегорически или используются как отправные точки, которые в конечном итоге можно превзойти. Некоторых особенно шокирует то, что суфии часто, пусть и лишь косвенно, утверждают полномочия, полученные напрямую от Бога, и знания, дарованные свыше, а не усвоенные в учебных заведениях.
У суфиев есть свои права, но – если уж мы осмелимся оценить ислам в целом, – есть они и у обычных верующих, чья вера в однозначные принципы, полностью достаточные для спасения, может быть подорвана учениями, которые представляются искажающими эти принципы. По этой причине многие духовные наставники осмотрительны в своих учениях и частично приберегали их для тех, кто способен их принять. Вот почему также экзотерические власти относились к суфизму с вполне понятным недоверием. Контроль осуществлялся частично за счет общественного мнения и частично посредством некоторого динамического напряжения, сохранявшегося веками между экзотерическими религиозными властями с одной стороны и суфийскими