Рассуждая в шестой главе об избрании Авраама, мы сосредоточили внимание, главным образом, на благословении. Авраам был избран, чтобы принять благословение и, в свою очередь, стать благословением для других. Нашим следующим шагом будет более полный анализ обеих частей знаменитых заключительных строк Авраамова завета, которые обессмертил в одном из своих посланий апостол Павел, назвавший их «предвозвестником евангелия»: «…и благословятся в тебе все племена земные».
Внутреннее противоречие между глобальностью цели (все племена) и индивидуальностью избранного способа ее достижения (в тебе) очевидно с самого начала странствования Израиля по страницам Ветхого Завета. Оно лежит в основе нашего библейского богословия миссии, поэтому необходимо подробнее исследовать оба «полюса». Это противоречие породило множество попыток разрешить его в ту или иную сторону. Одни, увлекаясь универсализмом, теряют из вида конкретное направление искупительной деятельности Бога в Израиле и во Христе. Другие обвиняют Израиль в шовинизме и пренебрежении к заботе, которую Бог проявляет ко всем народам. Такого рода искажения можно оспорить, лишь обратившись к тексту Писания во всей его полноте и глубине. Именно так объясняется структура этой главы, раздела паломничества по дорогам библейских книг. Отправляясь в путь, вспомним, что наша цель – проследить тесное вплетение миссии Бога в канву Священного Писания. Эту миссию, безусловно, отличает глобальный размах и удивительная конкретика избранного исторического метода. То и другое совершенно необходимо для правильного толкования великого библейского повествования.
Универсальность – ветхозаветные отклики Авраамова завета
Переходя от истории предков Израиля к повествованию об истории народа, начиная с исхода, рассказчик сосредоточивает внимание читателя на особых взаимоотношениях Бога с самим Израилем. Преимущество отдано элементам обетования, наиболее важным в контексте ветхозаветной истории Израиля: рост и становление «великого народа», несмотря на угрозы и оппозицию, завет благословения между Яхве и Израилем, освоение Обетованной земли. Во всех этих вопросах (потомство, завет и земля) главным ориентиром вероучения израильтян, изложенном во Второзаконии, оставался Авраам. Израиль славил Бога за его верность обещанию, данному их отцам.
Но как же «все племена земные»? Если не считать Книги Бытие с ее пятикратным упоминанием о Божьей миссии благословения всех народов в Аврааме и его потомстве, эта последняя часть обетования нечасто упоминается в Писании. И все же она не утрачена окончательно, в связи с чем необходимо изучить те места в Ветхом Завете, где прямо или косвенно упоминается этот глобальный аспект Божьего замысла в отношении мира за пределами Израиля. Мы будем искать отрывки, в которых выражения «все народы» или «вся земля» используются применительно к желанию Бога спасти свое творение или в которых тема благословения встречается в контексте, выходящем за пределы Израиля. Далее, в четырнадцатой главе, шире и глубже исследуем тему «народов» в Ветхом Завете. Наш интерес вызывают не все отрывки, где упоминается о Яхве и народах земли, а лишь те, в которых содержится элемент универсальности, прямо или косвенно повторяющий обещание, данное Аврааму. Проследив траекторию этой универсальности на страницах Ветхого Завета, остановимся на ее проникновении в Новый Завет среди тех, кто видел в Иисусе Христе ключ к исполнению древнего обетования.
Исх. 9, 13–16: «Так говорит Господь, Бог Евреев: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение; ибо в этот раз Я пошлю все язвы Мои в сердце твое, и на рабов твоих, и на народ твой, дабы ты узнал, что нет подобного Мне на всей земле; так как Я простер руку Мою, то поразил бы тебя и народ твой язвою, и ты истреблен был бы с земли: но для того Я сохранил тебя, чтобы показать на тебе силу Мою, и чтобы возвещено было имя Мое по всей земле».
Это обращение к фараону – часть повествования о египетских казнях. Как уже отмечалось в третьей главе, важным побочным сюжетом этого повествования следует считать тему познания Бога фараоном. Ему предстояло узнать, что Яхве, которого он отказался признать, – Бог в Египте и на всей земле. Однако в этом отрывке речь идет о более широком познании Яхве. Не только фараон должен понять, что подобного Яхве нет «на всей земле», но и вся земля должна услышать об имени и могуществе Яхве. Познают ли его народы через благословение или суд, будет зависеть от того, последуют ли они примеру фараона, или извлекут из него правильный урок. Таким образом, фараон становится классической иллюстрацией к теме обещанной Аврааму защиты – «прокляну презирающего тебя» (Быт. 12, 3; перевод автора).
Миссиологическую значимость этого отрывка отмечает (хотя и без употребления такой терминологии) Теренс Фретхейм в своем глубоком комментарии:
Здесь на первый план выходит конечная цель, задуманная Богом для своего творения. В отрывках, где говорится о познании (Быт. 8, 22; 9, 14.30), акцент делается на взаимоотношениях Бога со всей землей. Яхве не божок какого-то племени, соревнующийся с себе подобными. Он желает, чтобы в конечном итоге его имя было возвещено (sapar) по всей земле. В других местах Писания этот глагол используется применительно к проповеди благой вести (напр., Пс. 77, 3–4; Ис. 43, 21). Такое понимание отношений Яхве с языческими народами носит далеко не поверхностный характер. Сказать, что Яхве – Бог всей земли, значит объявить все народы принадлежащими ему. Следовательно, они должны знать имя своего Бога. Итак, Божий замысел в контексте этих событий не ограничивается искуплением Израиля. Он вбирает в себя весь мир. Бог действует настолько глобально, что всякий человек имеет возможность услышать его благую весть (см. Рим. 9, 17).[192]
Исх. 19, 5–6: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым».[193]
Это один из основных миссиологических отрывков, и мы еще не раз вернемся к нему на страницах данной книги. В Книге Исход он не менее важен, чем Быт. 12, 1–3 в Книге Бытие. Он как связующее звено между главами 1 – 18, где говорится о милостивом желании Бога даровать искупление (исход), и главами 20–40, в которых описывается заключение завета, передача закона и строительство скинии. Как и в Быт. 12, 1–3, императив (как следует поступать Израилю) здесь сочетается с обещанием (какую роль Израиль призван сыграть среди других народов).
Глобальный ракурс, который мы хотим проиллюстрировать с помощью данного фрагмента, очевиден в двойном употреблении выражений все народы и вся земля. Хотя в происходящем участвуют только Яхве и Израиль, Бог не забыл о своей миссии благословения для остальных народов земли в одном конкретном народе, который он искупил. Кроме того, поскольку сам исход был продиктован верностью Бога обещаниям, данным Аврааму (Исх. 2, 24; 6, 6–8), неудивительно, что здесь мы находим выразительный отклик этой важнейшей темы Книги Бытие. Бог не забыл о своем глобальном замысле для всей земли. Более того, именно эти стихи, подобно Быт. 12, 1–3, позволяют рассматривать все Пятикнижие в свете божественного замысла.
Все события, имевшие место у Синая, – включая передачу закона, заключение завета, строительство скинии и даже возобновление завета со следующим поколением израильтян на равнине Моав во Второзаконии, – логически вытекают из этого отрывка.
Значение этого великого завета для будущего Израиля, все преимущества и обязательства, содержатся во вступительной речи Яхве в Исх. 19, 3–6. В ней кратко изложено назначение завета в понимании самого Яхве. Призвание Израиля определено.[194]
Это заранее определенное призвание носит отчетливо универсальный характер. Его миссиологическая значимость тоже не ускользнула от внимания Фретхейма: «эти выражения относятся к миссии, которая вбирает в себя замысел Бога для всего мира. Израиль призван стать Божьим народом ради всех народов земли, каждый из которых принадлежит Богу».[195]
Чис. 23, 8-10:
Как прокляну я?
Бог не проклинает его.
Как изреку зло?
Господь не изрекает на него зла.
С вершины скал вижу я его,
и с холмов смотрю на него:
вот, народ живет отдельно
и между народами не числится.
Кто исчислит песок Иакова
и число четвертой части Израиля?
Да умрет душа моя смертью праведников,
и да будет кончина моя, как их!
Пророчество Валаама не в полной мере выражает глобальность кульминации Авраамова завета, но и в нем можно отчетливо различить его отголоски. Бог, возможно, заставил его отказаться проклинать Израиль, но в словах Валаама есть место и самосохранению. Упоминается в них и об особой роли Израиля среди других народов, а также об ожидаемом огромном численном росте – Израиль будет, как «песок», – все это определенно перекликается с Божьим обетованием Аврааму (Быт. 13, 16). И, наконец, Валаам, вероятно, повторяет последнюю строчку Быт. 12, 3, желая для себя судьбы, подобной судьбе Израиля. «Тем самым он, возможно, молит о благословении, обещанном в Быт. 12, 3, где сказано, что в Аврааме и его потомстве благословятся все народы земли».[196]
Яхве обещал, что потомство Авраама будет многочисленным, как песок морской (Быт. 13, 6; 28, 14); Валаам свидетельствует, что так и произошло (Чис. 23, 10). Яхве обещал, что другие будут молить о благословении, подобном Авраамову (Быт. 12, 3); Валаам так и поступает (Чис. 23, 10).[197]
Следующее пророчество Валаама еще выразительнее подтверждает Божье благословение Израиля, которое не в силах отменить никакое колдовство (Чис. 23, 18–24), а третье – практически повторяет обращенные к Аврааму слова самого Бога (Чис. 24, 9).
К сожалению, то, чего Валак не смог добиться на протяжении трех глав (Чис. 22–24), даже наняв Валаама ради проклятия Израиля, сами израильтяне совершили всего за одну главу (Чис. 25) своей распущенностью и неумением противостоять искушениям безнравственности и идолопоклонства. Чис. 31, 16 наводит на мысль, что здесь не обошлось без участия Валаама, несмотря на его богодухновенные пророчества, так что его надежда умереть праведным и благословенным, подобно Израилю, оказалась похороненной под собственными нечестивыми делами (Чис. 31, 8).
Втор. 28, 9-10: «Поставит тебя Господь народом святым Своим, как Он клялся тебе, если ты будешь соблюдать заповеди Господа Бога твоего и будешь ходить путями Его; и увидят все народы земли, что имя Господа нарицается на тебе, и убоятся тебя».
Остальные народы чрезвычайно редко упоминаются в Книге Второзаконие, и каждое такое упоминание представляет серьезный миссиологический интерес. Например, одним из первоначальных преимуществ послушания Божьему закону для Израиля была возможность послужить для других народов образцом тесной близости с Богом, а также мудрого и справедливого общественного устройства (Втор. 4, 6–8). Этот отрывок – часть знаменитой главы о благословениях и проклятиях, сопровождающих завет. Благословения, перечисленные во Втор. 28, 1-14, как и в других местах книги, повторяют уже знакомые нам благословения из Книги Бытие. Однако наряду с этими уже привычными знаками благословения данный отрывок указывает на нечто более широкое. Он предвещает всеобщее признание Авраамова благословения, а значит, и имени самого Яхве. Это могло произойти лишь при условии послушания завету и жизни, достойной «святого народа» Божьего (вспомним Исх. 19, 5–6). «Эта мысль продолжает важную для Второзакония тему Израиля как свидетельства для народов, возможного благодаря благословению Яхве и готовности израильтян соблюдать его заповеди (ср. Втор. 4, 6–8; 26, 19)».[198]
Девторономическая история следует общему духу Книги Второзаконие, повествуя, прежде всего, об истории самого Израиля и об их взаимоотношениях с Богом в контексте обещаний и предостережений завета. Однако время от времени она обращается и к более глобальной значимости Израиля в свете Божьего замысла для остального мира – чаще всего в авторских комментариях или в устах героев в важные моменты повествования.[199] В таких отрывках, по большей части, говорится о том, что вся земля познает Яхве без конкретного упоминания о благословении. Это вполне соответствует историческому опыту самого Израиля, видевшего Яхве в действии: «Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще кроме Его» (Втор. 4, 35). Всем народам земли однажды дано будет узнать то, что было известно Израилю. Но поскольку обещание благословения в Аврааме предполагало познание его Бога, а познание Яхве как единственного истинного Бога, безусловно, одно из величайших благословений, дарованных Израилю, мы наблюдаем богословскую общность между отрывками, где говорится о познании, и теми, которые обещают благословение, даже если эта общность не столь очевидна, как в других местах.
Нав. 4, 23–24: «Господь Бог ваш иссушил воды Иордана для вас, доколе вы не перешли его, так же, как Господь Бог ваш сделал с Чермным морем, которое иссушил пред нами, доколе мы не перешли его, дабы все народы земли познали, что рука Господня сильна, и дабы вы боялись Господа Бога вашего во все дни».
Иисус Навин ставит переход через Иордан на один парадигматический уровень с переходом через Чермное море во время исхода. Это событие не только стало важным шагом вперед в истории спасения Израиля, но одновременно способствовало и просвещению народов, которые стали свидетелями могущества Яхве.
1 Цар. 17, 46: «Ныне предаст тебя Господь в руку мою… и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле».
Давид представляет неминуемое поражение Голиафа в той же ценностной системе координат. Юношеский максимализм? Возможно, но автор повествования явно предлагает рассматривать его слова как трезвое богословское замечание.
Победа Давида означала не только спасение Израиля и поражение филистимлян. Она должна была прославить Яхве в глазах всего мира… Эта удивительная речь Давида наполнена четким и выразительным богословским содержанием. Давид выступает в роли свидетеля царственного господства Яхве. Тем самым он убеждает Израиль отказаться от подражания другим народам, а сами эти народы – от безрассудного противления Яхве. В широком смысле, это речь миссионера, призывающего Израиль и все народы к чистой вере в Яхве.[200]
Следует отметить, что в своем эсхатологическом видении одному из более поздних пророков явился «остаток» народа Голиафа, филистимлян, столь тесно приобщившийся к Божьему народу, что некоторые из них даже встали во главе города и государства, основанного Давидом (Зах. 9, 7).
2 Цар. 7, 25–26. 29: «И ныне, Господи Боже, утверди на веки слово, которое изрек Ты о рабе Твоем и о доме его, и исполни то, что Ты изрек. И да возвеличится имя Твое во веки, чтобы говорили: „Господь Саваоф – Бог над Израилем“… И ныне начни и благослови дом раба Твоего, чтоб он был вечно пред лицем Твоим, ибо Ты, Господи мой, Господи, возвестил это, и благословением Твоим соделается дом раба Твоего благословенным во веки».
Ответ Давида на обещание Бога утвердить его «дом» напоминает историю Авраама. В Писании есть и другие параллели между Давидом и Авраамом (например, обещанное Аврааму овладение землей, обещание возвеличить имя [2 Цар. 7, 9], а также обещание даровать сына). В этих словах Давида обещание возвеличить его имя отражается в молитве о повсеместном почитании имени самого Бога и в неоднократном упоминании благословения.
3 Цар. 8, 41–43.60-61: «Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, и придет он и помолится у храма сего, услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль… чтобы все народы познали, что Господь есть Бог, и нет кроме Его; да будет сердце ваше вполне преданно Господу Богу нашему, чтобы ходить по уставам Его и соблюдать заповеди Его, как ныне».
Это самый поразительный из всех «глобальных» летописных отрывков, «быть может, самый универсальный в Ветхом Завете».[201] Он особенно примечателен, потому что встречается в связи с наиболее зримым средоточием веры израильтян, а именно с храмом. Но в сам момент его освящения Соломон в молитве просит Бога о благословении для иноплеменников и о распространении славы Яхве.
Исходные предпосылки просьбы Соломона говорят о многом. Предполагается, что народы услышат о Яхве. Предполагается также, что люди, живущие вдали от Израиля, захотят прийти и поклониться его Богу. Кроме того, допускается, что Бог Израилев слышит молитвы иноплеменников и отвечает на них. Все эти гипотезы составляют прочное богословское основание миссиологической значимости истории и вероучения ветхозаветного Израиля. При этом именно миссиологическое прочтение подобных отрывков подчеркивает богословскую значимость его исходных предпосылок.
Не менее удивительно и содержание молитвы Соломона. Хотя израильтяне неизменно радовались тому, как Бог чудесным образом отвечал на их молитвы (или бурно возмущались, когда он, как им казалось, отказывался это делать) и даже считали это знаком своего отличия от других народов (Втор. 4, 7), Бог никогда доселе не обещал сделать для Израиля все, о чем они будут взывать в молитве (именно поэтому такое же обещание Иисуса было неожиданным для учеников). Но именно об этом просит Соломон для «иноплеменника, который не от Твоего народа Израиля». Он просит сделать для иноплеменника то, что Бог не обещал исполнить даже для Израиля. Не менее серьезна и причина, по которой Соломон убеждает Бога услышать его: чтобы все народы земли знали и боялись Господа. Хотя Авраам не упоминается в этой молитве, можно не сомневаться, что он поддержал бы ее громким возгласом «Аминь».
Во втором отрывке (3 Цар. 8, 60–61) Соломон обращается не к Богу, а к собравшимся людям. Однако он продолжает ту же тему. На этот раз мы отмечаем тесную связь между миссией и этикой – речь идет о миссии Бога, пожелавшего явить себя миру, и о нравственном слагаемом ее успеха: Израиль должен быть послушен Богу, как когда-то Авраам. Такую же живую и тесную связь между этими двумя понятиями можно наблюдать в Быт. 18, 18–19; 22, 16–18; 26, 4–5.
4 Цар. 19, 19: «И ныне, Господи, Боже наш, спаси нас от руки его, и узнают все царства земли, что Ты, Господи, Бог один».
Это слова Езекии, который умоляет Бога избавить Израиль от ассирийцев, напоминая ему, что, если это случится, вся земля узнает Яхве как единственного истинного Бога. В молитве царя звучит та же уверенность, что и у молодого Давида, противоставшего Голиафу, только в более серьезных масштабах.
Поклонение Израиля – богатейшая сокровищница, содержащая выражения его веры, богословские убеждения, надежды, страхи и мысли о будущем. Народы земли часто упоминаются в псалмах, и в четырнадцатой главе мы постараемся систематизировать соответствующие отрывки. Здесь нас интересуют только те, в которых указывается на универсальный характер упований Израиля и намеренно или непроизвольно повторяется обещание, данное Аврааму.
Пс. 21, 28–29:
Вспомнят, и обратятся к Господу
все концы земли,
и поклонятся пред Тобою
все племена язычников,
ибо Господне есть царство,
и Он – Владыка над народами.
Это глобальное по своему размаху утверждение выделяется из общего контекста псалма, в первой части которого описываются мучительные страдания молящегося. Но, несмотря на глубокие переживания, он славит Бога за ожидаемое избавление (ст. 23–25). Затем, как это часто бывает в псалмах, молитва одного конкретного человека перерастает в нечто более широкое. В глубине своих страданий псалмопевец обретает веру, которая вбирает в себя полные противоположности: бедных (ст. 27) и богатых (ст. 30), умерших (ст. 30) и тех, кто еще не успел родиться (ст. 31–32). Бог уготовал спасение всем слоям общества и всем поколениям на протяжении истории. В стихе 28 прослеживается универсальность Авраамова обетования и употребляются оба термина, встреченных нами в Книге Бытие: «все племена [mišpĕḥōt] язычников [gôyim]».
Если вспомнить, что Иисус умер с первой и последней строчкой этого псалма на устах (от «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» до «Свершилось» = «Это сотворил Господь»), очевидной становится христологическая связь между двумя его частями. В противном случае диссонанс между ними столь велик, что многие комментаторы с трудом признавали этот псалом единым целым, пытаясь искусственно разделить его на два отдельных псалма. Иисус же нашел в первой части слова и образы, живо описывающие его собственные страдания, а во второй – уверенность, что его смерть не будет напрасной. Ибо, как свидетельствует далее Новый Завет, его смерть и воскресение откроют путь к познанию и поклонению Бога. Таким образом, христологическое прочтение этого псалма обращает его одновременно в прошлое, к Авраамову обетованию, и в будущее – к миссиональной универсальности, которую он предвосхищает.
Пс. 46, 9:
Князья народов собрались
к народу Бога Авраамова,
ибо щиты земли – Божии;
Он превознесен над ними.
Этот псалом начинается с призыва ко «всем народам» (kōl hāʿammîm), всплеснув руками, прославить Яхве (Пс. 46, 2). Быть может, когда-то этот псалом звучал во время празднования военной победы, когда представители завоеванных народов должны были вместе с Израилем поклониться Яхве, Богу-победителю. Это объясняет непосредственный исторический смысл ст. 10 – вожди покоренных народов собрались, чтобы прославить Бога Израилева вместе с одержавшими победу израильтянами.[202] Однако тот факт, что данный псалом попал в Книгу Псалтири, указывает на его значимость, выходящую за пределы гипотетического торжества, придавая ему эсхатологический характер.
Обращает на себя внимание вторая строчка ст. 10, особенно если взглянуть на первоначальный масоретский текст. В ней сказано просто: «Собираются вожди народов, народ Бога Авраамова». Тем самым вожди народов отождествляются с Израилем. Поскольку Яхве царит над всей землей, так что все цари земли, в конечном итоге, принадлежат ему, псалмопевец может заглянуть в будущее и представить себе единение всех земных племен с народом Бога Авраамова. Тогда этот единый народ соберется и прославит своего Бога. Предлог «к» перед словом «народ»[203] слегка ослабил эсхатологический эффект, позволив сохранить границу: «Князья народов собрались к народу Бога Авраамова». Но даже если бы это было единственно верным прочтением, слова псалмопевца, тем не менее, отражают важный аспект израильского вероучения: в конце концов, царство Божье, наступившее по всей земле, станет поводом для ликования всех народов. «Израиль радуется не своему особому положению, а тому, что их Бог воцарился над всей землей, и все народы объединились в народ Бога Израилева. Мир сливается воедино в единстве истинного Бога».[204]
Пс. 66, 2–3:
Боже! будь милостив к нам и благослови нас,
освети нас лицем Твоим,
дабы познали на земле путь Твой,
во всех народах спасение Твое.
Неизвестный израильский псалмопевец, конечно же, не раз слышавший Аароново благословение из уст священников (Чис. 6, 22–27), решил превратить его в молитву. Первые две строчки отчетливо напоминают Чис. 6, 25. Однако он не ограничился молитвой за самого себя и за Израиль. Он обращает благословение на все народы, молясь о том, чтобы благословение Богопознания и спасения, доселе дарованное одному Израилю, открылось «всем племенам и народам», дабы и они с радостью воспели хвалу Богу. Этот псалом содержит в себе следующие важные элементы:
• наследование благословения для передачи его другим;
• справедливое правление Бога и готовность народов повиноваться его водительству;
• духовное благословение и щедрые плоды земли;
• частное (Бог благословит нас) и общее (все пределы земли убоятся его).
Все это явно указывает на лейтмотив Авраамова завета в богословской позиции псалмопевца.[205]
Пс. 71, 17:
Будет имя его вовек;
доколе пребывает солнце,
будет передаваться имя его;
и благословятся в нем племена,
все народы ублажат его.
Тема Авраамова завета безошибочно угадывается в этом отрывке. Комментируя 2 Цар. 7, я уже отметил тесную тематическую связь между Авраамом и Давидом. Ее продолжение видится псалмопевцу в царе из рода Давидова, к которому обращена эта молитва. В ней тварные благословения изобилия и плодородия сочетаются с обещанными заветом благословениями правды и справедливости (то и другое, если вы помните, было частью наследия Авраама). Поэтому грядущий царь будет не только властвовать над вселенной («поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему» [Пс. 71, 11]), но и станет объектом молитв о благословении («будут молиться о нем непрестанно, всякий день благословлять его» [Пс. 71, 15]). Молитва о том, чтобы «имя его пребывало вовек», перекликается с Божьим обетованием об имени Авраама. То же можно с уверенностью сказать о всеобщем и взаимном благословении в ст. 17 («благословятся в нем» и «ублажат его»). Последний стих этого псалма воспевает вселенский размах Божьей миссии, в результате которой «наполнится славою Его вся земля» (Пс. 71, 19).
Сравнивая этот псалом с 2 Цар. 7, мы видим: назначение Божьего завета с Давидом и его потомками прекрасно вписывается в широкий контекст Авраамова завета. Миссия Бога заключается в том, чтобы все народы земли обрели благословение в Аврааме и его семени, Израиле. В историческом смысле Израильское царство должно было стать частью общей миссии избранного народа наравне с Моисеевым заветом (подробнее об этом в главе 11). Но с точки зрения эсхатологии, только царство самого Бога может гарантировать полное возрождение всего, что Бог желает даровать человечеству в рамках творения. Образцом и мессианским прообразом этого царства стал властвующий на Сионе потомок Давида. Благословение всех народов земли (обещанное Аврааму) станет возможным благодаря вселенскому правлению Бога и его помазанника (обещанного Давиду [см. Пс. 2]), который в Новом Завете находит воплощение в Иисусе из Назарета.
Именно поэтому начальные строки Нового Завета приобретают особую значимость, открывая перед нами историю «бытия Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1, 1; перевод автора). На страницах Евангелия мы познаем личность и историю вселенского размаха, историю того, кто наследует и воплощает в себе обетования, данные Давиду и Аврааму. И именно он в конце повествования передает продолжение своей миссии духовным наследникам Авраама и ученикам Мессии.
Пс. 85, 9:
Все народы, Тобою сотворенные,
приидут и поклонятся пред Тобою, Господи,
и прославят имя Твое.
Хотя основная мысль этого отрывка схожа с приведенными выше, его контекст разительно отличается от предыдущего. Пс. 71 содержит в себе продуманное и пространное богословское прославление царства Давида и его потомков, тогда как Пс. 85 – это вопль преследуемого врагами человека, которого на каждом шагу подстерегает опасность (ср. Пс. 22). Умоляя Бога услышать и ответить на его молитву, псалмопевец вспоминает все, что узнал о нем из истории исхода (ст. 6 и 15 перекликаются с Исх. 34, 6, а ст. 8 повторяет мысль Исх. 15, 11), не оставляя без внимания столь важную в Книге Бытие тему «всех народов». Здесь ничего не сказано о благословении, но израильтяне четко понимали, что поклонение – это ответ на Божье благословение, а не попытка манипулировать им в своих интересах. Итак, все народы придут поклониться и прославить Яхве за уже дарованное им благословенное спасение.
Логический подтекст этого псалма гласит: если у всех народов будет причина петь хвалу Богу, то ему не так уж сложно разрешить личные проблемы псалмопевца и дать ему непосредственный повод для прославления (Пс. 85, 12). Авторы многих псалмов искали немедленного осуществления эсхатологических ожиданий. Взывая к Богу, они как бы давали ему понять: «Если ты однажды совершишь такое для всей земли, почему бы тебе не облегчить мои страдания в залог будущей победы. И желательно поскорее».
Таким образом, Авраамово обетование становится не просто величественной картиной полного осуществления миссии Бога, но и прочным основанием личного упования на спасение здесь и сейчас. Воспоминание об исходе (взгляд в прошлое) в сочетании с обещанием, данным Аврааму (взгляд в будущее), дает повод надеяться на помощь в настоящем. «Господи, если ты уже совершил такое в прошлом и намерен совершить еще больше в будущем, почему бы тебе не повторить прошлое и не предварить будущее прямо сейчас?»
Пс. 144, 8-12:
Щедр и милостив Господь,
долготерпелив и многомилостив.
Благ Господь ко всем,
и щедроты Его на всех делах Его.
Да славят Тебя, Господи, все дела Твои,
и да благословляют Тебя святые Твои;
да проповедуют славу царства Твоего,
и да повествуют о могуществе Твоем,
чтобы дать знать сынам человеческим о могуществе Твоем
и о славном величии царства Твоего.
Этот замечательный псалом как будто дышит универсальностью. Еврейское слово kōl, означающее все или каждый, ритмично повторяется семнадцать раз от ст. 2 («всякий день») до ст. 21 («всякая плоть»). Стоит еще раз перечитать псалом, чтобы при каждом упоминании этого слова вновь и вновь изумляться невероятной широте Божьих обетований.
В очередной раз израильский псалмопевец обращается к великим традициям израильского вероучения, распространяя их на все человечество.[206] Это особенно очевидно в переходе от ст. 8 к ст. 9. В восьмом стихе повторяется характеристика Яхве на самого себя на горе Синай (Исх. 34, 6). Тогда Израиль только что испытал на себе истинность этих слов (причем это было им совершенно необходимо), обращенных именно к ним (через Моисея). Но в девятом стихе та же истина становится реальностью для всей вселенной: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его». Затем с некоторыми вариациями те же слова повторяются в ст. 13 и 17. Остальной псалом содержит другие аспекты великого обетования применительно к нуждающимся людям и голодным животным.
Драма Исхода (верная любовь и щедрый промысел Бога-спасителя) разыгрывается в театре Бытия (охватывая все творение от человека до «всякой плоти»). Единственное исключение в этом гимне Божьей любви – нечестивые, которые по своей греховной природе отвергают ее. Их конец – погибель (Пс. 144, 20б). Признание этой печальной истины соответствует той части Авраамова обетования, где говорится, что даже на фоне пятикратного повторения желания Бога благословить все человечество в Аврааме, найдутся и «злословящие тебя» (Быт. 12, 3), которых Бог проклянет. Проклятие и окончательное истребление врагов Божьего народа, не желающего расставаться с грехом даже перед лицом любви, которую Бог щедро изливает на свое творение, – это печальная, но необходимая реальность, оберегающая обещанное благословение. Таков неизбежный вывод одной из частей завета Бога с Авраамом.
Ис. 19, 24–25: «В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой – Египтяне, и дело рук Моих – Ассирияне, и наследие Мое – Израиль».
Лично я нахожу эти слова одним из самых поразительных библейских пророчеств и, несомненно, одним из наиболее значимых в Ветхом Завете отрывков с точки зрения миссиологии. Подробное толкование этих стихов мы отложим до четырнадцатой главы. Сейчас нас больше всего интересуют параллели с Авраамовым заветом. Израиль, Египет и Ассирия составят единое целое, так что данное Аврааму обещание исполнится не только в них, но и через них.
На сходство этого отрывка с Быт. 12, 3 указывает (1) употребление формы пиэль слова brk в ст. 25 («которую благословит Господь»), соответствующей той же форме в выражении «благословлю тебя» в Быт. 12, 2б; а также (2) фраза «благословение будет» (hyh с bĕrākâ [ст. 24]). В Быт. 12 это сочетание представляет собой форму повелительного наклонения с указанием намерения («будешь в благословение» или «дабы ты стал благословением»). В Ис. 19, 24 звучит пророчество о будущем единстве Израиля, Египта и Ассирии (вместе они станут землей, «которую благословит Господь»).
Итак, языческие народы не только обретают благословение, но и сами становятся причиной того, что Господь благословляет их землю. Тем самым исполнятся обе части живого Божьего слова, обращенного когда-то к Аврааму. Наследники Авраамова благословения становятся его проводниками в мире. Эта закономерность не ограничивается одним Израилем, как если бы он навеки остался единственным проводником благословения пассивно ожидающего остального человечества. Нет, данное Аврааму обетование скорее напоминает самовоспроизводящийся ген. Тот, кто его получает, немедленно преображается в человека, чья почетная миссия – передать его другим.
Самосознание Израиля уже начинает меняться, расширяясь в направлении, которое в Новом Завете окончательно определится во Христе. Перед нами прообраз многонационального сообщества людей, через которых Бог намерен благословить все народы земли. Такой же характер носит поручение, данное Христом своим ученикам, – идти и научить все народы «соблюдать все, что Я повелел вам». Или добавим: «благословить их, как Господь благословил вас». Все сказанное еще раз доказывает, что Авраамово обетование по праву может считаться провозвестником не только евангелия, но и Великого поручения.
Итак, миссиологическое прочтение текста обращает нашу мысль сначала в прошлое, к Авраамову обетованию и к универсальности, которую оно вживило в гены каждого израильтянина, а затем – в будущее. К мессианскому исполнению древнего обещания в Иисусе Христе, чтобы потом заглянуть еще дальше и увидеть, как ученики из всех народов понесут благословение до края земли, «которую благословит Господь».
Ис. 25, 6–8:
И сделает Господь Саваоф на горе сей
для всех народов трапезу из тучных яств,
трапезу из чистых вин,
из тука костей и самых чистых вин;
и уничтожит на горе сей
покрывало, покрывающее все народы,
покрывало, лежащее на всех племенах.
Поглощена будет смерть навеки,
и отрет Господь Бог слезы
со всех лиц,
и снимет поношение с народа Своего
по всей земле.
Хотя связь с Авраамовым обетованием здесь далеко не такая тесная, как в предыдущем отрывке (на нее указывает лишь употребление общих фраз «все народы» и «вся земля»), в этом тексте есть другое напоминание о традиции Бытия – обещание полной победы над смертью. В Быт. 3 – 11 смерть изображена как одно из первых тяжких последствий греха, хотя точная связь между предостережением о ней Бога и тем, как она вошла в человеческий опыт, остается загадкой. Парные выражения «проклятия и смерть», «благословение и жизнь» нам хорошо знакомы (особенно выразительно, например, их употребление во Втор. 11, 30). Надежда, что Бог однажды снимет заклятие, обещает человеку свободу от тяжелого труда на проклятой Богом земле, конец которого – смерть, о чем свидетельствует, к сожалению, напрасное упование Ламеха, подбирающего имя для своего сына Ноя после целой череды смертей в Быт. 5. Так что, читая Быт. 12, 1–3, нельзя не понимать: заменить проклятие благословением можно, лишь одержав победу над смертью. Слова Исаии убеждают нас, что, в конечном итоге, так и будет. И хотя заключительная строчка относит это обещание к «Его народу» (конец поношения их по всему миру), основная часть пророческого видения обращена к человечеству в целом – ко «всем племенам» и «народам» (ст. 7).
Апостол Павел, быть может, не ссылаясь прямо на этот отрывок, несомненно, увязывал Божье обетование Аврааму с торжеством жизни и воскресения над царством смерти, торжеством, на которое, по убедительному свидетельству евангелия, приглашены все народы земли (см. Рим. 4, 16–17; 5, 12–21).
Ис. 45, 22–24:
Ко Мне обратитесь, и будете спасены,
все концы земли,
ибо я Бог, и нет иного.
Мною клянусь:
из уст Моих исходит правда,
слово неизменное,
что предо Мною преклонится всякое колено,
Мною будет клясться всякий язык.
Только у Господа, будут говорить о Мне,
правда и сила.
Это классическое обращение Бога ко всем народам мы находим в одной из тех страстных глав Книги Исаии, где сами народы и их боги терпят сокрушительное поражение в борьбе за власть над историей и право ее истолкования (Ис. 40–48). Но конечная цель Бога – не уничтожение народов, а их спасение. Безусловно, это возможно лишь при условии, что они обратятся к нему, ибо он, Яхве, – единственный Бог и спаситель.
Призыв, обращенный к народам в этих стихах, логически продолжает тему ожидаемого еще Авраамом благословения язычников, но между ними существует и более прочная связь. Слова «Мною клянусь» в ст. 23 в точности повторяют начало последнего и наиболее четкого определения Богом своего завета с Авраамом в Быт. 22, 16. Здесь Бог подтверждает свою великую клятву, давая понять, как «благословятся все племена земные». Это произойдет, когда народы смирятся перед Яхве и признают его единственным Богом, дарующим праведность (здесь, вероятно, синоним спасения) и силу. Едва ли стоит напоминать читателю, что ту же универсальность и уникальность Павел без колебаний приписывает Иисусу в Флп. 2, 10–11 (см. стр. 98).
Ис. 48, 18–19:
О, если бы ты внимал заповедям Моим!
тогда мир твой был бы как река,
и правда твоя – как волны морские.
И семя твое было бы как песок,
и происходящие из чресл твоих – как песчинки:
не изгладилось бы,
не истребилось бы имя его предо Мною.
Тема Авраама безошибочно угадывается здесь в упоминании бесчисленных песчинок, символизирующих обещанное ему потомство. Интересно, что благословения, которыми Израиль мог бы наслаждаться к этому времени, включают в себя не просто численное умножение, но и качественные социальные благословения мира и праведности. В своем непосредственном контексте эти слова сожаления относятся, вероятно, к росту Израиля как нации. Страх изгнанников перед уменьшением их числа и окончательным исчезновением с лица земли оказывается беспочвенным. Однако, в более широком контексте, причина, по которой Бог не допустит гибели Израиля, а напротив, оживит и напитает их (ср. Ис. 44, 1–5), заключается в призвании Израиля. Он должен послужить более глобальному умножению – появлению многоликого Божьего народа во всех концах земли. Нельзя не вспомнить здесь об обещанном Аврааму «великом народе» и о благословении для «всех племен земных».
В словах Бога звучат тоска и сожаление, такое знакомое нам чувство: «Если бы только… представьте, что могло бы быть». Но реальность рассеивает мечту: постоянное неповиновение и гордыня Израиля мешают ей осуществиться. Так начинается эта глава (Ис. 48, 1–4), в очередной раз подчеркивая нравственный аспект Авраамова завета. Подобно тому, как данное ему Богом обещание предполагало веру и послушание со стороны Авраама, то же самое ожидалось и от Израиля. Но избранный народ так и не оправдал ожиданий своего Бога.
Итак, связь между миссией и нравственностью представлена здесь в неожиданном ключе – в контексте божественного «ах если бы…». Благодаря ему, мы понимаем, как она дорога сердцу Бога. Он желает появления у Авраама бесчисленного потомства (миссиональный рост), но одновременно он хотел бы видеть уже живущее семя Авраама на пути своего прародителя (миссиональное послушание). Полезно было бы задуматься о божественном недовольстве церковью, которой порой не хватает и того, и другого; церковью, которая, видя цель своей миссии в численном росте, не слышит призыва к нравственному служению правде и справедливости.
Ис. 60, 12: «Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, – погибнут, и такие народы совершенно истребятся».
Этот стих находится в более широком контексте Божьих обетований для Сиона в Ис. 60–62. Пророк предвидит все народы, пришедшими к Израилю (в олицетворении Сиона) с богатой данью. В то же время Израиль изображен как священник, принимающий дары язычников как бы от лица Яхве, в ответ наделяющий их Божьим благословением. О такой роли для Израиля среди народов впервые говорится в Исх. 19, 5–6.
Однако в концентрической композиции Ис. 60, возможно, прослеживается влияние одного из элементов Авраамова завета. Бог обещал, что благословит благословляющих Авраама и его потомков и проклянет их обидчиков. Народы, благословляющие Сион и его Бога, сами будет благословенны. Те же, кто отказывается это сделать, напротив, понесут на себе проклятие Бога и, в конце концов, погибнут. Кажется, пророк здесь ставит Сион на место Авраама. К этому времени Сион, разумеется, означал уже нечто большее, чем стены Иерусалима. Он символизирует весь Божий народ и даже само присутствие и спасение Яхве. Мы вновь сталкиваемся с одним из положений завета в действии: те, кто с благодарностью примет все, сделанное Господом для Сиона, обретут благословение. Но всякий, кто противится ему, будет лишен благословения и обречен на погибель.
Посему стих 12 представляет собой
решительное утверждение, что народы, отказавшиеся служить Сиону, погибнут… В центре внимания пророческой поэзии тема благословения для благословляющих Авраама и проклятия для проклинающих его (Быт. 12, 3; 27, 29). Явление славного Сиона – свидетельство окончательного осуществления вселенского замысла Бога во всей его полноте… А этот стих – мрачный смысловой центр всей поэмы. Сиону суждено сыграть определяющую роль в судьбе народов и довести до конца исполнение Авраамова обетования.[207]
Иер. 4, 1–2:
Если хочешь обратиться, Израиль,
говорит Господь, ко Мне обратись;
и если удалишь мерзости твои от лица Моего,
то не будешь скитаться.
И будешь клясться: «жив Господь!»
в истине, суде и правде;
и народы Им будут благословляться
и Им хвалиться.
Иеремия был поставлен «пророком для народов» (Иер. 1, 5), и ему многое предстояло им поведать, в том числе о бесконечной справедливости Бога по отношению к ним, будь то суд или милость (Иер. 12, 14–17; 18, 7-10), о которой подробнее будет сказано в четырнадцатой главе. В этих стихах пророк напрямую связывает судьбы народов с отношениями между Богом и Израилем. Призыв к искреннему покаянию уже знаком нам по описанию раннего служения Иеремии, когда он еще страстно верил, что сможет убедить Израиль в необходимости этого шага. Не внове для нас оказывается и акцент на истинной духовной и нравственной природе такого покаяния: оно должно включать в себя решительный отказ от поклонения иным богам и идолам, сочетая преданность Яхве со служением общественному благу и справедливости. Можно сказать, что все это мы уже читали в законе и пророческих писаниях.
Однако прежде мы могли ожидать, что за условиями, оговоренными в ст. 1-2а, последует уверение в готовности Бога отвести свой суд от Израиля. Если Израиль искренне раскается в своем грехе, Богу не придется их наказывать. Но Иеремия в своем пророчестве будто с нетерпением отмахивается от таких заключений, как от слишком очевидных («Разумеется, если Израиль раскается, он сам обретет благословение») и переходит к гораздо более масштабной картине. Если Израиль вспомнит о верности и послушании завету, Бог сможет, наконец, приступить к миссии благословения народов, для которой он и избрал Израиль. «Становится очевидным, что истинное покаяние со стороны Израиля будет иметь далеко идущие последствия не только для него самого, но и для человечества в целом».[208]
Отклики Авараамова обетования в последних двух строках слышны очень ясно, но удивительна сама логика предложения.[209] Духовное и нравственное падение Израиля мешает осуществлению Божьей миссии для всех народов. Когда Израиль вернется к своей миссии (быть народом Яхве, поклоняться ему одному и жить в соответствии с его нравственными законами), Бог сможет продолжить свою миссию – благословение народов земли.
Этот необычный взгляд проливает свет на всю тяжесть и глубину разрыва в отношениях Израиля с Богом. Мятежный Израиль не только наносит оскорбление Богу, но и препятствует благословению народов. Иезекииль донесет эту мысль до пленных израильтян в еще более резкой форме. Не удивительно, что для обоих пророков верность Израиля завету и обретение ими благословения (мира, плодородия и изобилия) означает соответствующие последствия для всех народов (ср. Иер. 33, 6–9; Иез. 36, 16–36).
Возвращение Израиля, лейтмотив всего пророчества, обещает, что все народы благословятся (hithpaʾel) в Яхве. Это будет высшей наградой для язычников, о большем они не могли бы и просить. Возвращение Израиля к своей истинной сути неразрывно связано с исповеданием и хвалой Яхве из уст всех народов земли.[210]
Зах. 8, 13: «И будет: как вы, дом Иудин и дом Израилев, были проклятием у народов, так Я спасу вас, и вы будете благословением».
Две части этого предложения находятся в буквальном равновесии: «как вы были проклятием у народов… так… вы будете благословением». После изгнания в Вавилон стало считаться (так говорили даже сами пророки), что Израиль проклят своим Богом. В глазах других народов они стали не столько объектом подражания, сколько предметом проклятия. Проклиная своих врагов, люди желали, чтобы их постигла судьба Израиля («да будешь ты проклят как Израиль»). Обратным результатом будет спасение и возрождение столь полное и благословение столь щедрое (Зах. 8, 12), что это станет очевидным для всех: Израиль навсегда превратится в символ Божьего благословения («Да благословит тебя Бог, как благословил Израиль»).[211]
Весьма вероятно, что и в этом отрывке наблюдается сопоставление благословения и проклятия, заимствованное в обетовании Авраама, поскольку слова пророка обращены к народам и их будущему. В своей Книге Захария не раз выражает надежду на окончательное единение и спасение народов земли (Зах. 2, 10–11; 8, 20–22; 14, 9.16).
Итак, анализ ветхозаветных отрывков позволяет заключить, что вера, поклонение и упования Израиля куда более универсальны по сути, чем могло показаться на первый взгляд. Авраам почти не упоминается в остальных важных местах Ветхого Завета, но, как и Авель, «он и по смерти говорит еще» (Евр. 11, 4). Его завет с Богом продолжал жить – не только в реалиях, определяющих самосознание Израиля (их избрании, обетованной земле и в нерушимом завете между ними и Яхве), но в неотступно преследующем их предназначении – «благословятся в тебе все племена земные». Однажды, каким-то непостижимым образом, эти очень конкретные реалии будут иметь глобальные последствия. Яхве, Богу Израилеву и всего творения, принадлежит вся земля и населяющие ее народы. Ничто иное не могло бы достойно определить масштабы Божьей миссии благословения. Никакие более узкие рамки не вместили бы в себя миссиональное библейское богословие.
Нам еще многое предстоит обсудить, когда вернемся к теме народов в четырнадцатой главе. Сейчас мы должны двигаться вперед, чтобы увидеть, как Новый Завет продолжает тему универсальности Божьего замысла спасения человечества через Авраама и его потомков. В этой главе мы не будем исследовать все, что сказано в Новом Завете об иудеях и язычниках. Об этом речь пойдет в главе пятнадцатой. Здесь в центре внимания окажутся отрывки, которые прямо или косвенно продолжают традицию Авраамова завета, связанную с глобальной миссией Бога.
Универсальность – новозаветные отголоски Авраамова завета
Евангелие от Матфея. Мы уже отмечали, что Матфей представляет Иисуса как «Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1, 1).[212] Напоминая читателю одновременно о заветах Бога с Давидом и с Авраамом, евангелист подчеркивает глобальную значимость того, кто, будучи сыном Авраама, исполнит обещанное его семени (благословение для всех народов), и, будучи сыном Давида, установит на земле мессианское царство, о котором говорили пророки. Нарушая хронологию, «Мф. 1, 1 движется от Иисуса к Аврааму, а Мф. 1, 2-16 – от Авраама к Иисусу, в результате чего имя Авраама повторяется два раза подряд (ст. 1–2). Тем самым Авраам оказывается в центре внимания отрывка, поскольку является его смысловым центром».[213] Стих 17 подводит итог родословной, еще яснее подчеркивая эту мысль. Иисус – кульминация истории, в которой повествуется об Аврааме, Давиде и о Божьих обетованиях, данных им обоим.
Матфей неоднократно указывает на универсальную значимость деяний Иисуса для всех народов, впервые упоминая о ней в Мф. 8, 11. Пораженный верой римского сотника, подобной которой не нашлось в Израиле (см. те же выражения в Мк. 6, 6), Иисус восклицает: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном». Здесь Иисус предпринимает несколько очень важных шагов.
Во-первых, он раньше Павла, заявил, что главным пропуском в царство Божье следует считать веру (в истории определенно говорится о вере в Иисуса), а не этническую принадлежность (физическое происхождение от Авраама).
Кроме того, он возвращает теме великого мессианского пира ее истинные вселенские масштабы. Идея эсхатологического пира встречается уже в Ис. 25, 6, где сказано, что Бог приготовил его «для всех народов». Однако ко времени пришествия Иисуса иудейская апокалиптическая традиция ограничила список приглашенных рамками Израиля, а хозяевами пира сделала патриархов. Соглашаясь с последним, Иисус добавляет, что, если во главе стола воссядут Авраам, Исаак и Иаков, приглашения должны будут получить и те, о ком Бог говорил в своем первоначальном обещании: все народы.
Далее он неожиданно использует отрывки, ранее относящиеся к возвращению израильтян из плена, «от востока и от запада» (Пс. 106, 3; Ис. 43, 5–6; 49, 12). При этом утверждая, что данное пророчество исполнится, когда такие же язычники, как этот римский сотник, явятся на пир, а кое-кто из первоначального списка приглашенных останется за дверями в наказание за свое неверие.
Помимо всего прочего, Иисус косвенно отменяет законы о чистой и нечистой пище, служившие границей между Израилем и другими народами. Согласно этим законам, иудеи не могли сесть за один стол с язычниками. Однако Иисус прямо говорит о том, что язычники сядут за стол рядом с самими патриархами, и это никого не удивляет. Тем самым Иисус предвосхищает универсальную, не знающую преград и основанную на вере природу евангелия царства, которую Петр в полной мере познал во время своей встречи с Корнилием, а Павел отстаивал и разъяснял на протяжении всей своей жизни.
Наконец, свое Евангелие Матфей завершает ясным указанием на то, с чего оно начиналось – на универсальность самого Иисуса Христа и его призыва пойти и научить все народы. Язык Великого поручения напоминает скорее Книгу Второзаконие, нежели Бытие, но именно в этих словах воскресшего Иисуса мы видим возможность осуществления первого призыва, обращенного к Аврааму: «Иди… и будешь ты в благословение… и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12, 1–3).
Евангелие от Луки – Деяния. Возможно потому, что Лука, будучи язычником, осознавал себя наследником Авраамова благословения во Христе, он неоднократно упоминает его в своих писаниях.
Свое Евангелие он начинает серией песен, изобилующих ветхозаветными аллюзиями. Мария и Захария благодарят Бога, вновь явившего милость своему народу Израилю, видя в этом доказательство верности обетованию, которое он когда-то дал Аврааму (Лк. 1, 55.73). Хотя центральная тема этих песен – спасение и возрождение Израиля, Лука вскоре переходит к вселенскому пониманию спасительной значимости для народов событий, связанных с рождением Иисуса. Симеон берет на руки младенца Иисуса и видит в нем истинный смысл его имени: «Господь – спасение». Но он признает, что это спасение уготовано «всем народам», и Симеон поэтично провозглашает двойную значимость пришествия Христа для Израиля и для всех народов (Лк. 2, 29–32), что в самом конце Евангелия сделает и сам воскресший Иисус (Лк. 24, 46–47). Далее Лука предлагает свою собственную богословскую трактовку подготовительной миссии Иоанна Крестителя, цитируя хорошо знакомые читателю слова Ис. 40, 3–5, где говорится об ожидании того дня, когда «узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3, 4–6).
Затем Лука повествует о замысле сатаны сорвать вселенскую миссию Иисуса в попытке направить ее в нужное ему русло. Он предлагает Иисусу «все царства вселенной… власть и славу их», если тот поклонится сатане (Лк. 4, 5–7). «Дьявольское искушение отдать Иисусу все царства мира выдавалось за исполнение Божьего обетования даровать весь мир Аврааму и его потомкам».[214] Но, как уже известно, это вселенское царство было обещано Сыну – Мессии (Пс. 2, 8–9), и в каком-то смысле уже принадлежало ему. Искушение заключалось в том, что Иисус мог получить выгоду от принадлежащего ему по праву, воспользовавшись этим один, тогда как целью Авраамова благословения было сделать все это благословением для других. Тем самым у Луки Иисус не только решительно противостоит искушению в лучших традициях исключительной преданности Яхве, описанной еще во Второзаконии, но и открывает нам истинный смысл универсального Божьего обетования в Деян. 3, 25–26.
Сатанинские искушения в Евангелии от Луки задуманы как серия испытаний, чтобы проверить: благословит ли Бог Иисуса для его собственного блага или нет. Иными словами, христология дьявола… основана на ожидании, что Бог будет действовать в исключительных интересах Иисуса. Но Бог обещал Аврааму благословить все племена земные – не Иисуса ради него самого, хотя и возлюбленного сына, но все народы земли.[215]
В четырех разных местах своих писаний Лука прослеживает четкую связь между Иисусом и Авраамом. Все это примеры божественного исцеления, преображения и возрождения, призванные подтвердить, что именно в этом и заключается смысл Авраамова благословения. Лука часто говорит о людях, лишенных возможности нормальной жизни в израильском обществе в силу болезни, бедности, общественного презрения или рабства сатаны. Вот эти отрывки.
• Лк. 13, 10–16. Исцеление больной женщины в субботу. Иисус называет ее пленницей сатаны, но при этом «дочерью Аврамовой», а значит, достойной исцеления даже в день субботний.
• Лк. 16, 19–31. История о нищем Лазаре, вознесенном по смерти на лоно Авраамово, где кончаются его страдания. В этой истории Иисус вводит Авраама в качестве персонажа, чьи заключительные слова указывают на смысл Закона и пророков, как богодухновенных и предельно ясных наставлений в справедливости и милосердии. Авраам здесь свидетельствует об испытаниях, полученных через послушание Богу (согласно Книге Бытия). Ирония заключается в том, что богач, по мнению своих современников, вероятно, считался очевидным наследником Авраамова обетования. Но все оказалось не так. Он не следовал по стопам Авраама, не ходил «путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18, 19). Посему ему суждено было увидеть Авраама, но лишь издалека, через непреодолимую бездну.
• Лк. 19, 1-10. История о Закхее, чья профессия (и грабительские злоупотребления своим положением) делали его присутствие в толпе, следовавшей за Иисусом, весьма нежелательным. Но встреча с Иисусом побудила его к искреннему покаянию, свидетельством чего стала приверженность принципам закона и еще более удивительное проявление щедрости. В ответ Иисус объявляет его «сыном Авраама» (ст. 9). В отличие от богача из притчи, этот человек вернулся к праведным делам, заняв свое место среди наследников Авраамова благословения.
• Деян. 3, 1-25. Исцеление хромого калеки в храме Петром и Иоанном во имя Иисуса. В своем обращении к собравшимся после исцеления Петр говорит о непосредственной связи случившегося не только с Иисусом, но и с Авраамом. С этого он начинает свою речь: «Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса» [ст. 13] и этим заканчивает: «Вы сыны пророков и завета, который завещал Бог отцам вашим, говоря Аврааму: и в семени твоем благословятся все племена земные. Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших» [Деян. 3, 25–26].
«Исцеление хромого калеки – конкретный пример Божьего благословения для всех народов земли… Это благословение теоретически доступно всем, слышавшим Петра».[216] Все израильтяне, ставшие свидетелями исцеления, по национальной принадлежности считались наследниками Авраама. Но единственной возможностью обрести это благословение для них так же, как и для всех остальных, – включая язычников, – было покаяние и вера во имя Иисуса. Поэтому в своей еще более продолжительной проповеди на следующий день Петр приходит к заключению столь же универсальному, сколько и бескомпромиссному: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12).
Свое Евангелие Лука завершает на той же универсальной ноте, что и Матфей, но с еще более четкой обратной связью с ветхозаветными писаниями.
Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк. 24, 45–47).
Этот отрывок – своего рода герменевтический компас, указывающий последователям Иисуса верный путь в чтении ветхозаветных Писаний. Их подход должен носить как мессианский, так и миссиологический характер. Однако в свете всех изученных нами примеров традиционной темы универсальности, восходящей к Аврааму, и в свете очевидного интереса самого Луки к личности Авраама, мы безошибочно ощущаем в каждом из этих отрывков пульс древнего обетования. Ибо как еще могло Авраамово благословение достигнуть всех народов, если не в проповеди покаяния и прощения во имя Иисуса Христа, распятого и воскресшего?
В начале шестой главы мы говорили о проблеме, возникшей у иудеев, современников Павла, в связи с его пониманием всеобщей доступности евангелия. В этой главе проанализированы несколько отрывков, о которых, вне всякого сомнения, размышлял Павел, продумывая свою собственную богословскую теорию и практику миссионерства. Далее обратимся к нескольким местам Писания, где Павел говорит об универсальности Божьей миссии, заставляя нас вспомнить Авраама, как часть «идейного мира его повествования, стоящего на прочном основании истории Бога и Израиля в Ветхом Завете».[217]
Рим. 1, 5. «Через Иисуса Христа Господа нашего мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы».
Это утверждение повторяется и в конце послания в Рим (Рим. 16, 26), по праву считаясь одним из определяющих в характеристике собственной апостольской миссии Павла. Он уже объявил (и еще раз напоминает в гл. 16), что его евангелие было обещано Писанием. Неудивительно поэтому, что в нем так явно слышны отклики Авраамова обетования. Выражение «все народы» (panta ta ethnē) Павел использует, когда цитирует Быт. 12, 3 в Гал. 3, 8. Кроме того, «покорная вера» – это именно то, как Авраам воспринял заповедь и обещание Бога. Вера и послушание лучше всего характеризуют взаимоотношения Авраама с Богом.
Итак, Павел видит в Аврааме образец поведения не только для Израиля в контексте завета с Богом (как полагали все иудеи), но и для всех народов, наследующих в нем благословение. Этот двойной смысл можно обобщить следующим образом: посредством благой вести об Иисусе Христе народы обретут благословение через апостольское миссионерское служение Павла; посредством веры и послушания они войдут в это благословение, или, как сказано в Авраамовом обетовании, «благословятся».
Рим. 3, 29 – 4, 25. Авраам занимает центральное место в рассуждениях Павла. Его цель – показать, что Бог даровал спасительную праведность одинаково иудеям и язычникам (поскольку те и другие в равной степени грешны в его глазах, см. гл. 1–2). Универсальность в этом отрывке объясняется тем фактом, что Бог един, а потому должен быть Богом как иудеев, так и язычников (Рим. 3, 29–30); кроме того, Авраам был назван «отцом многих народов». Он стал «отцом всех верующих» еще до своего обрезания (Рим. 4, 11) и «отцом всем нам» (Рим. 4, 16).
Рим. 10, 12–13. «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется».[218]
Если Бог действительно один, как утверждает Павел со всем пылом своих иудейских монотеистических убеждений, то и Господь один. Слово Господь здесь, конечно же, несет двойную смысловую нагрузку, поскольку, с одной стороны, оно явно указывает на Яхве, заключившего завет с Израилем. Цитируемый Павлом отрывок из Книги пророка Иоиля, безусловно, тоже относится к Яхве. Но несколькими стихами ранее Павел писал: «Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом…» (Рим. 10, 9), поэтому нет никаких сомнений, что он приписывает Иисусу всю власть над вселенной, принадлежащую Яхве. Это дает Иисусу полное право распоряжаться тем, что Бог обещал Аврааму (щедрым благословением для всех), и он спасает всех, призывающих его имя. Авраамово обетование теперь относится ко «всем» и «всякому», благодаря вселенскому господству Христа.
Гал. 3, 26–29. «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники».
Писания Павла, в целом, не оставляют сомнений, что его проповедь и учение носят универсальный характер: один Бог, один Спаситель для всех, один решающий момент в истории всего творения. Однако столь же очевидно, что это никогда не превращалось у него в абстрактную философскую всеобщность. В основе универсальности у Павла всегда лежала история Израиля и, в частности, обещание, данное Богом Аврааму. Поэтому особенно интересно наблюдать, как в Послании к Галатам он исправляет ошибочное представление об универсальности проповедуемого им евангелия.
Павел уже говорил своим читателям, что вера в Иисуса Христа – единственная возможность для всех людей войти в народ, принадлежащий единому живому Богу. Его противники уверяли галатийцев, что этого недостаточно, тем самым вводя их в заблуждение. Они настаивали на необходимости сначала стать частью Авраамова народа завета посредством обрезания и соблюдения Моисеева закона. В ответ Павел вовсе не отрицает, что мы должны присоединиться к Аврааму, но убеждает галатийцев, что для них это уже свершившийся факт! Авраамово обетование уже принадлежит всем тем, кто во Христе. Поэтому все прежние препятствия и отличия по этническим, социальным и половым признакам утратили свою силу. Такова истинная библейская универсальность; она основана на великой истории Писания от Авраама до Христа.[219]
Есть четкие основания полагать, что, хотя проповедуемое Павлом евангелие носило вселенский характер [Христос-Спаситель умер и воскрес за всех], это универсальное послание звучало в контексте, где главная роль явно отводилась Израилю. Кроме того, можно утверждать, что Павел внушал новообращенным мысль о том, что, принимая это послание, они становились частью сообщества, к которому и было обращено Писание, то есть «Израиля».[220]
Лучшее завершение библейского обзора – заключительная книга самого Писания. Откр. 4–7 содержит единое поразительное, ошеломляющее видение, в котором Иоанн «видит» всю вселенную, и в центре ее – Божий престол. Смысл мировой истории воплощен в образе свитка в правой руке Бога, который недостоин открыть никто, кроме Христа, изображенного в виде закланного Агнца. Иными словами, крест Христа – ключ к пониманию разворачивающегося на глазах человечества смысла человеческой истории, или, в контексте рассуждений, – реализуемой на наших глазах миссии Бога. Почему Христос достоин управлять историей? Потому что был заклан. Что это изменило? Животные и двадцать четыре старца в своей песне отвечают Иоанну и нам.
Достоин Ты взять книгу
и снять с нее печати,
ибо Ты был заклан,
и Кровию Своею искупил нас Богу
из всякого колена и языка, и народа и племени,
и соделал нас царями и священниками Богу нашему;
и мы будем царствовать на земле (Откр. 5, 9-10).
В песне приводятся три причины, по которым крест по праву считается ключом к истории вселенной.
• Прежде всего, крест означает искупление. Заблудших, потерпевших поражение рабов греха Бог «приобрел» для себя. Человечеству не грозит участь затеряться в пучине забвения.
• Кроме того, спасение уготовано всем и каждому. Искупленные Богом придут «из всякого колена и языка, и народа и племени».
• И, наконец, крест означает победу. Агнец торжествует! Он и искупленный им народ будут вечно царить на земле.
Отклики Ветхого Завета очевидны. Универсальность Авраамова обетования находит свое воплощение в перечне племен, языков и народов. Призвание Израиля в Исх. 19, 5–6 стать царством священников среди народов земли теперь даровано всем, чтобы мы могли вечно служить Богу (в качестве священников) и править на земле (в качестве царей). Искупленное человечество вновь занимает свое первоначальное место в сотворенном порядке вещей: под властью Бога над всем остальным творением, служа и управляя. Это удивительное сочетание священства и царственности будет вечным призванием искупленного человечества в контексте искупленного творения.
Кульминационный момент видения со снятием шестой печати собирает вокруг Божьего престола сто сорок четыре тысячи представителей всех двенадцати племен Израиля, и перед нами открывается панорама бесчисленного многонационального множества искупленных Богом людей, окончательное исполнение всего, что Бог обещал Аврааму:
После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря:
спасение Богу нашему,
сидящему на престоле,
и Агнцу! (Откр. 7, 9-10).
В тот момент, когда Бог впервые призвал Авраама, чтобы сделать его и его бесплодную жену основанием миссии спасения природы и человека от всех скорбей, описанных в Быт. 3 – 11, мы можем представить себе резкий вздох удивлений, который вырвался у ошеломленного небесного воинства. В видении Иоанна нам не приходится полагаться на свое воображение. Апостол продолжает:
И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали перед престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря:
аминь! благословение и слава,
и премудрость и благодарение,
и честь и сила и крепость
Богу нашему во веки веков!
Аминь (Откр. 7, 11–12).
Под звуки нескончаемой хвалы Бог обернется к Аврааму и скажет: «Вот видишь, я сдержал свое обещание. Миссия выполнена».
Вне всяких сомнений, избрание Авраама преследовало цель вселенских масштабов, и потому универсальность была заложена в самом существовании Израиля. Как народ Израиль был призван для осуществления божественной миссии благословения народов и возрождения творения.
Таким образом, избрание, о котором столь красноречиво свидетельствует Ветхий Завет, сочетается с универсализмом, способным вобрать в себя все человечество. Бог, избравший Израиль в определенный момент истории, силен благословить всю вселенную. Израильтяне, осознавая свою избранность, жили в окружении других народов в мире, подвластном тому же Богу, который их избрал… Избрание не отрезало Израиль от остальных народов. Оно поставило народы перед необходимостью устанавливать и поддерживать взаимоотношения с Божьими избранниками.[221]
Разнообразие изученных нами отрывков уже говорит о том, что эта идея – не случайное дополнение и не плод развития исторического сознания. Большой ошибкой, по моему мнению, было бы говорить об универсальном аспекте Ветхого Завета, как о более позднем понимании Израилем своей роли, пришедшем на смену многовековому зашоренному национализму.[222] Напротив, мы находим его проявления в отрывках, относящихся к самым разным историческим эпохам и каноническим жанрам.
Тем более не стоит считать эту универсальность всего лишь новозаветным наложением на Ветхий Завет с целью ex post facto оправдания нового миссионерского подхода ранней церкви. Скорее, все наоборот. Именно осознание неоспоримой универсальности их собственного Писания в свете Иисуса-Мессии и под воздействием его учения первые ученики (и все последующие поколения) направили свои усилия в эту сторону. Ветхозаветная универсальность определила новозаветную концепцию и практику миссионерства.
Библия в целом являет нам универсальную миссию универсального Бога. Эта миссия
• впервые возвещена Аврааму;
• предварительно исполнена Христом;
• будет окончательно завершена в новом творении.
К какому бы служению ни призвал нас Бог, оно должно быть частью этой миссии.
Индивидуальность – «В тебе и в семени твоем»
Обратимся теперь к другой стороне обещанного Божьего благословения. Мы исследовали его универсальную подоплеку, проследив ее развитие в остальной части Писания. Однако, пообещав благословение Аврааму и его потомкам, Бог не добавил: «Ты знаешь, чтобы еще как-то поддержать тебя, я намерен благословить и другие народы». Божий план благословения народов представлен в этом отрывке подробно и с большой точностью. Бог не просто повторяет в действительном залоге: «Я благословлю все народы» в том же значении, в котором он объявил Аврааму: «…и благословлю тебя». Не использует он и самостоятельный глагол в страдательном залоге: «народы тоже благословятся». Вместо этого он помещает не столь четко определенные возвратные формы глагола (нифаль и хитпаэль) рядом с чрезвычайно важным личным местоимением bĕkā, «в тебе», в некоторых отрывках добавляя: «и в семени твоем». Народы не обретут благословения без участия в этом процессе самого Авраама (глагольные формы). Благословение возможно лишь в непосредственной связи с тем, что Бог задумал и обещал Аврааму (сопутствующее местоимение).
Итак, каков бы ни был универсальный замысел Бога для народов, он неразрывно связан с Авраамом и его потомками. И каков бы ни был индивидуальный замысел Бога в отношении Авраама, его нельзя рассматривать в отрыве от его конечной цели во взаимоотношениях с остальными народами. Таково необычное равновесие между универсальностью и индивидуальностью сути Божьего обетования Аврааму.
Каково значение древнееврейского предлога bĕ в выражении «в тебе»? В обычном употреблении он чаще всего переводится как «в» или «через». Но что он означает здесь, в отношении Авраама?
Его значение никоим образом не делает Авраама подателем благословения, ведь источником благословений может быть только Бог. Конечно же, один человек может благословить другого (призывая на него Божье благословение, например, Иаков благословил фараона, а Мелхиседек – Авраама). Но невозможно представить, что Авраам лично мог бы благословить все народы земли даже в таком опосредованном смысле. Так что перевод: «все племена земные благословятся тобою», в данном случае совершенно неприемлем.
Не подходит здесь и вариант сравнения, «подобно Аврааму», как если бы Бог обещал благословить другие народы так же, как Авраама, но, возможно, без его участия. Нельзя говорить и об ассоциативной связи: «вместе с Авраамом». Она ближе по смыслу к оригиналу, но и при этом недостаточно точно выражает его смысл. В древнееврейском языке были предлоги, означающие «подобно» (kĕ) и «с» (ʿim), но ни один из них не используется в данном случае.
Наиболее вероятный оттенок значения здесь – инструментальный или «через тебя». Божье благословение будет даровано народам через Авраама и его потомков. Они будут не подателями благословения или его источником, а проводником, через которого Бог (истинный источник и податель благословения) сделает его доступным для всей вселенной.
Еще одно возможное значение указанного предлога – «в тебе». В этом случае обещание приобретает метафорический смысл: все народы, в конце концов, обретут благословение, присоединившись к Аврааму и его потомству. Это вполне соответствует содержанию более поздних рассмотренных нами отрывков, предсказывающих будущее вхождение языческих народов в состав Израиля как благословенного Божьего народа. Эта важная богословская и эсхатологическая истина присутствует в обоих заветах. Однако мне кажется целесообразным, по крайней мере, на первых этапах экзегезы отрывка в том виде, в котором он включен в Книгу Бытие, трактовать его в прямом и широком инструментальном значении. Бог пожелал сделать Авраама и его потомков не только объектом своего благословения, но и проводниками его благословения в мир. Этот конкретный человек, семья и народ, избранные для Божьего благословения, понесут его другим наследникам того же благословения.
Еще один ключ к толкованию текста – в четком разделении людей в зависимости от их отношения к Аврааму и его потомкам (Быт. 12, 3).
Они (во множественном числе) благословятся, благословляя Авраама. Иными словами, надежда есть у тех, кто признает Бога Авраама с благодарностью за все, что Бог сделал через него и его потомков, включая, конечно же, Того, в котором Павел видит то самое обещанное Семя Авраамово, Иисуса Христа. Напротив, лишен Божьего благословения и обречен на проклятие, уже наложенное Богом на землю и ее обитателей, будет тот (в единственном числе), кто отказывается признать, что Бог совершил в ходе истории, которая ведет от Авраама к Христу, относясь к этому с презрением и насмешкой. Так или иначе, Авраам (и все, что он олицетворяет в библейском повествовании спасения) становится критерием благословения или проклятия, осью, вокруг которой вращаются судьбы отдельных людей и целых народов.
Из противопоставления в Быт. 12, 3а явствует, что заключительное упоминание о «всех племенах/народах» (3б) вовсе не обещает Авраамово благословение каждому отдельному человеку. Универсальность этого отрывка носит совсем другой характер. Он вселяет в нас надежду и уверенность в том, что спасительная миссия Бога охватывает весь мир, все народы, все этнические группы. Божье благословение предназначено для самых разных людей во всех уголках земного шара, как сказано в Откр. 7, 9.
Итак, в этих шести содержательных еврейских словах в Быт. 12, 3б мы находим универсальную конечную цель (все народы на земле обретут благословение), достигаемую конкретными историческими средствами («в тебе», а позднее «и в семени твоем»). Каждый из этих полюсов неотделим от другого, и в сочетании они являются неотъемлемой частью библейского богословия миссии.
Выше мы исследовали траекторию универсальности, проходящую сквозь библейский канон параболой, запущенной Божьим обетованием Аврааму в полет, который закончится среди искупленного человечества в искупленном творении в Книге Откровение. Различима и менее заметная траектория индивидуальности, берущая начало в той же точке. Народ Божий, Израиль, осознавал свою особую роль и положение среди народов, дарованные им Богом с избранием и призванием Авраама. В них было нечто особое по сравнению с другими. Бог делал для них то, чего не делал для язычников. К ним предъявлялись требования, многие из которых не относились ни к кому другому. Их благословение было велико, но еще более велика ответственность, лежавшая на них.
Количество отрывков на этой траектории гораздо меньше, чем в случае, когда речь идет об универсальности. Причина не в том, что свое
уникальное избрание Израиль осознавал не так ясно, как Божий замысел для всех народов, скорее наоборот. Израильтяне, как и все остальное человечество, были гораздо более склонны думать о себе, чем о других, даже размышляя о Божьем замысле. Осознание себя особым народом, избранным Яхве, составляло основу мировоззрения и национального самосознания Израиля. Если собрать воедино отрывки Писания, выражающие одно только это их убеждение, получится огромный том, в который придется включить целые книги, например, Второзаконие.[223]
Однако нас интересует не столько само по себе осознание Израилем своей уникальной избранности, сколько отрывки, где это особое самосознание тем или иным образом связано (прямо или косвенно по контексту) с вселенским замыслом Бога или его верховной властью над своим творением. Иными словами, нам важен миссиональный аспект вселенского Божьего обетования Аврааму.
Исх. 19, 5–6:
Итак, если вы будете слушаться гласа Моего
и соблюдать завет Мой,
то будете Моим уделом
из всех народов,
ибо Моя вся земля,
а вы будете у Меня царством священников
и народом святым.[224]
Мы уже вспоминали этот отрывок в разделе, посвященном универсальности (см. стр. 226). Его контекст – вселенское правление Яхве над «всеми народами» и «всей землей», но в центре внимания, без сомнения, конкретные намерения Яхве в отношении Израиля. Именно поэтому стих представляет для нас особый интерес (мы еще раз вернемся к нему в разговоре об этическом аспекте библейской миссии в гл. 11). «Исх. 19, 3–6 – своего рода вступление к центральным главам Пятикнижия; оно предлагает взглянуть на Пятикнижие по-новому, с точки зрения уникальности Божьего народа».[225]
Выбранное мною расположение текста позволяет увидеть равновесие между универсальностью и индивидуальностью, которое хотелось бы наглядно продемонстрировать в этой главе. После первого условного предложения (первая строка) мы наблюдаем кольцевую структуру из четырех предложений, в которой две центральные строки описывают власть Бога над принадлежащим ему миром со всеми народами, а две внешние строки говорят о предназначении, которое он избрал для Израиля. Из этой структуры следует также, что двойное выражение «царство священников и народ святой» сопоставляются со словом «удел». Иными словами, последняя строка более полно определяет смысл однословной метафоры sĕgullâ.
Это слово, переводимое как «сокровище», употреблялось в отношении царей. В аккадском и древнееврейском языках оно описывало сокровища царских семей (ср. 1 Пар. 29, 3; Еккл. 2, 8). Вся страна и ее народ могли считаться уделом царя в широком смысле слова, но были у него и личные сокровища, которыми он особенно дорожил. Именно эту метафору Бог использует для описания Израиля. Яхве владеет и правит всей землей и ее народами (это само по себе удивительное заявление). В то же время он предоставил Израилю особое место в контексте его вселенской власти. Что влекло за собой это особое положение и, соответственно, особую роль, объясняется в шестом стихе. Положение Израиля определялось словом «удел». Его роль заключалась в том, чтобы быть «царством священников и народом святым» среди язычников.
Подобно тому, как царь сам избирает для себя сокровища, текст ясно выражает концепцию уникального избрания Израиля для особых взаимоотношений с Яхве во всемирном сообществе народов. Все обстоит именно так, хотя в данном отрывке и не употребляется само слово bāḥar, «избрание» (равно как не употребляется оно и в других местах до Книги Второзаконие).
Тем не менее, последующие отрывки, где упоминаются эти слова, произнесенные Богом на Синае, используют этот термин (см., напр., Втор. 7, 6; 14, 2). Здесь, в Книге Исход, мы определенно имеем дело с той же концепцией, если не с тем же термином: Израиль, «удел Божий», рассматривается с глобальной точки зрения с четким указанием на все это, что подразумевает идею выбора.[226]
Однако контекст, в котором подразумевается этот божественный выбор, выводит его за рамки узкой исключительности. Подобно тому, как
Авраам был призван во благо всех народов, избрание Израиля для особых взаимоотношений с Богом, несомненно, преследовало ту же цель.
Более того, в слове sĕgullâ особый акцент следует делать на драгоценной личной природе этих отношений, а не самой идее принадлежности. Речь идет не о том, что только Израиль принадлежит Богу, в отличие от других народов, или о том, что он принадлежит Богу в большей мере, чем остальные. О принадлежности Богу всего мира (а, следовательно, и народов)[227] в отрывке говорится теми же словами, что и об ожидаемой принадлежности ему Израиля.[228] Все народы принадлежат Богу, но Израиль будет принадлежать ему по-особому. С одной стороны, Бог ожидает от него послушания завету, а с другой – он уготовил им роль священников и святых в мире. Их роль здесь не определяется конкретно, но некоторые из приведенных ниже отрывков развивают эту идею. Важно отметить соотношение между высоким званием, которого удостоился Израиль, и основанием для притязаний Бога на власть над всей землей. «Вниманию читателя представлена характеристика Израиля не в изоляции, а в контексте взаимоотношений со всем Божьим творением».[229] Иными словами, индивидуальность Израиля призвана служить универсальности Божьего замысла во всем мире. Избрание Израиля способствует осуществлению Божьей миссии. Эту идею необходимо понять и крепко усвоить.
Данный отрывок (Исх. 19, 3–6) оказал удивительное влияние на другие книги Писания. Его отклики ясно прослеживаются во Второзаконии и позднее у Иеремии.
Втор. 7, 6. «Ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле».
Вся седьмая глава Второзакония посвящена отличию Израиля от хананеев и призвана отвратить их от желания следовать по пути идолопоклонства и безнравственности в религиозной и общественной практике.[230]Целью отделения Израиля была не этническая исключительность (существовало множество способов, позволявших представителям других
народов войти в сообщество Израиля, чтобы поклоняться Яхве), а религиозная защита. Тот же аргумент объясняет использование отрывка Исх. 19 во Втор. 14, 2 – в начале главы, где говорится о чистой и нечистой пище. Эти законы символизировали отличие Израиля от всех остальных народов. Подобно тому, как Яхве избрал один святой народ для осуществления своего замысла, из всех животных Израиль должен был употреблять в пищу только дозволенных Богом. Такая практика служила отражением более основополагающего различия, постоянно напоминая о нем в повседневной жизни.
Два других параллельных места проводят еще более важную и заметную связь между подразумеваемой идеей избрания в Исх. 19 (в частности, термины sĕgullâ и «святой народ») и долговременной миссией Бога среди народов земли.
Втор. 26, 18–19; Втор. 28, 9-10:
Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, что ты будешь святым народом у Господа Бога твоего, как Он говорил (Втор. 26, 18–19).
Поставит тебя Господь народом святым Своим, как Он клялся тебе, если ты будешь соблюдать заповеди Господа Бога твоего и будешь ходить путями Его; и увидят все народы земли, что имя Господа нарицается на тебе, и убоятся тебя (Втор. 28, 9-10).
Последняя часть двадцать шестой главы Второзакония, вероятно, одно из самых лаконичных и взвешенных изложений завета между Яхве и Израилем во всем Ветхом Завете. В ней содержатся два взаимно уравновешивающих друг друга утверждения: первое звучит от лица Израиля (заявляющего о том, каков их Бог и в чем заключается их воля), а второе – от лица Яхве (заявляющего, что Израиль не просто принадлежит, но и очень дорог ему – эти слова очевидно перекликаются с Исх. 19, 6).
Итак, Бог объявляет о цели избрания Израиля в контексте остальных народов. Он говорит о «чести, славе и великолепии». Чьи они? На первый взгляд кажется будто речь идет об Израиле. Но непосредственно связанный с этим отрывком следующий, Втор. 28, 9-10, показывает, что языческие народы не просто выкажут уважение к Израилю. Они сделают это потому, что познают Бога, которому он принадлежит: «и увидят все народы земли, что имя Господа нарицается на тебе». Итак, репутации Яхве и Израиля неразрывно связаны между собой. Такова непреложная природа завета. И эта репутация зависит от послушания (или непослушания) Израиля условиям завета.
В этом заключается и необходимая подоплека избрания. Яхве, решившись связать судьбу Израиля со своей, связал и свою судьбу с судьбой Израиля. Оценка, которую народы вынесут Израилю, будет вынесена и самому Яхве, сознательно избравшем столь рискованную стратегию миссии. Так называемая «скандальная частность» оказалась оскорбительной для Всемогущего Бога задолго до того, как стала проблемой для всех нас. Риск, стыд и всевозможные препятствия – все это Бог готов был перенести ради успешного завершения своей миссии во благо человечества. Посему «Бог не стыдится их, называя Себя их Богом» (т. е. Богом патриархов, а следовательно, и их потомков [Евр. 11, 16]).
Иеремия заимствует во Второзаконии идею избрания, желая подчеркнуть совершенный замысел Бога, решившегося связать себя с таким народом, и неспособность современного ему Израиля жить достойно своего призвания.
Иер. 13, 11; 33, 8–9:
Ибо, как пояс близко лежит к чреслам человека, так Я приблизил к Себе весь дом Израилев и весь дом Иудин, говорит Господь, чтобы они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением; но они не послушались (Иер. 13, 11).
Очищу их от всего нечестия их, которым они грешили предо Мною, и прощу все беззакония их, которыми они грешили предо Мною и отпали от Меня. И будет для меня Иерусалим радостным именем, похвалою и честью пред всеми народами земли, которые услышат о всех благах, какие Я сделаю ему, и изумятся и затрепещут от всех благодеяний и всего благоденствия, которое Я доставлю ему (Иер. 33, 8–9).
В обоих этих отрывках встречается то же тройное сочетание слов «слава; древнеевр. šēm, „имя“), хвала и честь», что и во Втор. 26, 19, (в Иер. 33, 9 этот перечень дополнен словом радостью). Однако в обоих случаях ясно, что все это принадлежит самому Богу. Какую бы славу, хвалу и честь не приобрел Израиль среди народов, они предназначены для Яхве – Бога, избравшего их и заключившего с ними завет. Эту идею убедительно выражают образы притчи, разыгранной самим Иеремией. Новую нарядную одежду (вероятно, перевязь, а не просто пояс) выбирают, покупают и носят с гордостью, как нечто прекрасное само по себе. Целью ее ношения было доставить удовольствие тому, кто в нее одет. Именно так Бог относился к Израилю. Он хотел «носить их». Избрание воплощено здесь в выборе одежды. Возможно, выбрав один галстук из всех остальных, мы оказываем ему «честь», но дело не в этом. Главная цель – возвышение того, кто носит одежду. Избрание для заключения завета с Богом было, безусловно, невероятно почетным и лестным для Израиля, но решение Яхве было продиктовано отнюдь не этим. У Бога был более грандиозный план: прославление своего имени среди народов, для чего он и принял решение «облечься в» Израиль.
Этот великий Божий замысел оказался под угрозой из-за непослушания Израиля. Они оказались столь же растленными, как новая перевязь, много месяцев пролежавшая в сырой земле. Бог уже не мог их носить. Вместо того чтобы приносить ему честь и хвалу, они навлекали на него презрение и бесчестье.[231] Поэтому для осуществления своего замысла для блага всех народов Богу необходимо было сначала разобраться с Израилем. Этим и продиктованы пророчества в Иер. 33 и в окружающем главу контексте. Цель возрождения избранных не только их собственное благо, но и продолжение, и успешное завершение миссии Бога, для участия в которой они и были избраны. Вот почему в более широком каноническом контексте возрождение Израиля должно было предшествовать собранию народов. Такую последовательность событий глубоко понимал апостол Павел, находивший ей отражение в своем собственном богословии миссионерства.
Итак, мы убедились, что отрывок Исх. 19, 4–6 оказал значительное влияние на возникшее впоследствии представление о роли и ответственности Израиля. Прежде, чем перейти к последним отрывкам об индивидуальности избрания Израиля, позволю себе сделать еще одно замечание касательно миссиональной значимости этого факта. Невозможно проводить параллели с Исх. 19, 4–6 без того, чтобы не вспомнить о призвании Израиля быть Божьим «священством» среди язычников, выполняя при этом роль посредников. Израиль должен был донести до народов познание Яхве так же, как священники наставляли в законе Яхве свой собственный народ. И, наконец, привести их в общение с Яхве на условиях завета подобно тому, как священники помогали грешникам получить искупление и восстановить общение с Богом посредством жертвоприношений. Цель существования Израиля – благо всех остальных народов. Так было с того момента, когда впервые прозвучало Божье обетование Аврааму. К этой теме мы обязательно еще вернемся.
Втор. 4, 32–35; 10, 14–15:
Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?
Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще, кроме Его (Втор. 4, 32–35).
Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов, как ныне видишь (Втор. 10, 14–15).
Эти два отрывка ясно свидетельствуют об уникальности Израиля, особенно в контексте универсальной власти Яхве над своим творением и историей человечества. В первом (Втор. 4) Моисей призывает Израиль обозреть всю человеческую историю и все географическое пространство. Ответ на заданные им риторические вопросы, конечно же, должен быть отрицательным. Это скорее убедительные свидетельства того, что взаимоотношения Израиля с Богом уникальны вдвойне. Они первые и единственные в своем роде (Бог никогда ранее такого не делал), и, кроме того, они не знают себе равных (Бог нигде больше не делал ничего подобного). Далее в отрывке рассматриваются два события из недавней истории Израиля: божественное откровение на горе Синай и искупительный исход из Египта. Ни одно из них, по словам Моисея, не могло произойти с другими народами.
Второй отрывок (Втор. 10) указывает на еще более раннее основание уникальности Израиля – избрание патриархов. Это событие рассматривается на фоне непреложной глобальной истины о том, что вселенная принадлежит Богу, и он один правит своим творением. Подобно тому, как в Исх. 19, 5–6 говорится об Израиле, взятом Яхве в особый удел, и одновременно подчеркивается тот факт, что Бог владеет всей землей, то во Второзаконии избрание патриархов упоминается параллельно с тем, что вся вселенная, небо и земля принадлежат Богу. Что бы мы ни говорили об избрании Израиля, его ни в коем случае нельзя воспринимать, как узкое проявление лицеприятия и пренебрежения к остальному миру. В свете изученных отрывков оно может рассматриваться только в таком широком контексте.
Итак, индивидуальность избрания Израиля, если рассматривать ее с точки зрения прошлого, имеет под собой универсальное основание. Но можно ли при этом сказать, что оно послужило и более глобальной цели с точки зрения грядущего, будучи неразрывно связанным с Божьей миссией благословения народов? Эта связь прослеживается во Втор. 4, в нравственных обязательствах, возложенных на Израиль в результате его избрания. Поскольку те же нравственные требования, очевидно, присутствуют и во Втор. 10, можно не сомневаться, что и в этом отрывке мы наблюдаем взаимосвязь между судьбами Израиля и всего мира. Во Втор. 4 риторические вопросы в ст. 32–34 об уникальном опыте Израиля, ставшего свидетелем великих деяний Яхве, в своей собственной истории соотносятся с другой серией риторических вопросов в начале главы об уникальной возможности Израиля жить по законам Яхве. Важно помнить однако, что все это происходило на глазах народов, следивших за тем, как Израиль соблюдает Божий закон.
Итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный. Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? и есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня? (Втор. 4, 6–8).
Одна из наиболее характерных особенностей Книги Второзаконие – ее мотивационная риторика. В ней приводится множество причин, по которым Израилю надлежит повиноваться Божьему закону и строить свою жизнь в соответствии с его требованиями. В первой части книги выразительно представлен главный побудительный мотив для послушания Израиля: наблюдающие за ними языческие народы. Израиль призван быть особым уделом Яхве среди всех народов. Это призвание включает в себя нравственную святость. Выполняя это требование, Израиль становится образцом, или, как сказано у Исаии, «светом для народов» (Ис. 51, 4). Обнаруживая те же настойчивые нравственные требования в каждой строчке Втор. 10, 12–19, можно заключить, что тема более широкой значимости послушания Израиля, наверняка, актуальна и в этом случае.[232]
Еще одно доказательство широкой миссиональной значимости уникальных взаимоотношений Израиля с Богом, вытекающее из конкретной индивидуальности их избрания, четко выражено во Втор. 4, 35: «Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще кроме Его».
Великие Божьи деяния в истории Израиля не были простым представлением в театре вселенной. Они несли в себе образовательную функцию. Благодаря своему опыту, израильтяне познали живого Бога. В мире, населенном народами, не знавшими Яхве как единственного истинного Бога, Израилю была оказана честь такого познания. Конечно, эта привилегия сопровождалась огромной ответственностью: Израилю было доверено знание о Боге. Но одной из движущих сил библейской миссии оставалось желание Бога явить себя всем народам. Все, что Бог совершил для Израиля в откровении и искуплении, призвано было положить начало его миссии посредством избрания одного народа, наделенного бесценным познанием Яхве. Псалмопевцы говорили об этом с восторгом и благодарностью (Пс. 32, 12; 147, 8–9). Но в планы Бога никогда не входило ограничить это познание рамками Израиля. Израиль познал Бога, дабы через него это знание открылось всем народам. В этом нельзя не ощутить решительный миссиональный настрой отрывков, где говорится об уникальном избрании Израиля.
Проследив библейскую траекторию главных отрывков, напоминающих нам об уникальной индивидуальности Израиля, в частности, их избранности, можем подвести некоторые итоги. Сама идея божественного избрания была и остается одной из самых противоречивых библейских доктрин. Зачастую нам даже не хочется вспоминать о долгой, а иногда кровопролитной истории церковного противостояния между сторонниками Августина и Кальвина с одной стороны, и Арминия – с другой. Мы нередко слышим обвинения в адрес Бога, который, якобы, подорвал доверие к своему плану спасения открытым лицеприятием к иудеям. По поводу первого возражения, следует отметить, что значительная часть споров по причине избрания, предопределения, осуждения и других, связанных с ними понятий, ведется на уровне систематической абстракции и бинарной логики в полном отрыве от того, что сказано о выборе Израиля в Ветхом Завете. Идею избрания в древнееврейском Писании Иисуса и ее формулировку в богословских системах зачастую разделяет глубокая пропасть. Мосты над ней узки и крайне редки.
Чтобы ответить на возражения тех, кто обвиняет Бога в заведомой пристрастности и несправедливости избрания, несовместимой с предполагаемой любовью Бога ко всему миру, можно привести несколько аргументов. Анализ всех рассмотренных нами отрывков позволяет сделать следующие выводы касательно ветхозаветного понятия избрания.
Избрание Израиля находится в контексте божественной универсальности. Вместо того чтобы проповедовать узконаправленную национальную исключительность, это учение говорит совсем о противоположном. Яхве, Бог, избравший Израиль, владеет и правит всей вселенной, и что бы он ни задумал в отношении Израиля, это неразрывно связано с его всевластием и заботой о своем творении.
Избрание Израиля не означает, что Бог отверг остальные народы. Напротив, с самого начала оно должно было послужить им во благо. Бог призвал Авраама из всех других народов не для того, чтобы полностью отказаться от них, а в качестве первого шага на пути к их искуплению.
Избрание Израиля не является их собственной заслугой. Если у израильтян и было искушение объяснить свое избрание численным или нравственным превосходством над другими народами, Книга Второзакония раз и навсегда развенчала эти самонадеянные иллюзии.
Избрание Израиля объясняется исключительно необъяснимой любовью Бога. Бог руководствовался только своей любовью и верностью обетованиям, которые он дал израильским патриархам (в том числе, разумеется, и обещанию, связанному с судьбой всех остальных народов). Ин. 3, 16 можно перефразировать так с полного согласия автора: «Ибо так возлюбил Бог мир, что избрал Авраама и призвал Израиля».
Избрание Израиля не цель, а путь к ее достижению. Планы Бога не ограничивались спасением одного Израиля. Они призваны были стать проводниками спасения по всей земле.[233]
Избрание Израиля вполне соответствует логике активного вмешательства Бога в человеческую историю. Описанное в Библии спасение вплетено в полотно истории. Бог не удален от реальности человеческой жизни на земле в контексте народов и культур. Его решение избрать для себя один народ ради благословения всех остальных в процессе истории нельзя считать проявлением несправедливости и лицеприятия.
Избрание Израиля, по сути своей, носит не только сотериологический, но и миссиональный характер. Позволяя учению о спасении превратиться в попытку вычислить, кто будет спасен, а кто осужден на вечные муки, мы забываем о его первоначальном библейском назначении. Целью призвания и избрания Авраама не было исключительно его собственное спасение и роль духовного отца тех, кто, в конце концов, окажется среди искупленных в новом творении (иными словами, избранных). Бог использовал его самого и его народ, чтобы собрать вокруг себя множество людей из всех народов, которое не поддается человеческому исчислению. В свете всего Писания избрание, разумеется, ведет к спасению. Однако, прежде всего, оно означает возможность участия в миссии Бога.