Как велико наше евангелие? Если евангелие – это благая весть о божественном искуплении, возникает вопрос: как широко мы понимаем искупление? Миссионерство неразрывно связано с искупительным трудом Бога и нашим участием в возвещении о нем людям и помощи им испытать его в своей жизни. Если наша миссия – это часть миссии Бога, то что такое искупление в его собственном понимании? Масштаб нашей миссии должен отражать размах миссии Бога, который, в свою очередь, отражает полноту его искупительного подвига. Какие книги Библии помогут нам дать определение искуплению? Я полагаю, нужно начинать не с Нового Завета. В ответ на вопрос: «Искуплен ли ты?», заданный благочестивому израильтянину, мы услышали бы решительное «да». А если бы мы спросили: «Откуда ты знаешь?», нас отвели бы в сторону и рассказали долгую и волнующую историю – историю исхода.
Именно исход стал первым воплощением идеи божественного искупления, не только в Ветхом, но и в Новом Завете, где он используется в качестве одного из основных путей к постижению смысла Христовой жертвы.
«Народ сей, который Ты избавил»
Ты ведешь милостью Твоею
народ сей, который Ты избавил,
сопровождаешь силою Твоею
в жилище святыни Твоей (Исх. 15, 13).
Моисей и все израильтяне празднуют великое избавление от армии фараона и переход через Чермное море. Среди выразительных поэтических образов в описании исторической и вселенской значимости этих событий мы встречаем метафору искупления. Выведя Израиль из египетского рабства, Яхве искупил их. Далее в той же песне эта мысль выражается по-другому: «Народ, который Ты приобрел» (Исх. 15, 16). Израиль воспевает исполнение Божьего обетования (которое они вначале восприняли весьма скептически), данного им еще в Египте. Объявляя о своем намерении Моисею, когда тот нуждался в ободрении, Бог развивает ту же тему: искупление.
Итак, скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими (Исх. 6, 6).
За единственным исключением благословения Иакова в Быт. 48, 16,[234]искупление впервые упоминается в этих двух отрывках (Исх. 6, 6; 15, 13). В обоих случаях используется еврейский глагол gāʾal. Существительное, обозначающее субъект этого глагола (будь то Бог или человек), выглядит так: gōʾēl – искупитель. Исторический исход израильтян из Египта трактуется с помощью метафоры, заимствованной из общественной и экономической жизни Израиля, о чем следует помнить. Слово «искупление» в английском языке предполагает финансовую операцию, в процессе которой человек вновь приобретает то, что однажды уже имел и потерял, или одна сторона платит другой, тем самым приобретая свободу для третьей стороны. В Израиле человеку, выполняющему функцию gōʾēl, иногда тоже приходилось дополнять свои усилия денежными вложениями, и в Исх. 15, 16 глагол qānâ может означать покупку. Однако роль gōʾēl в древнем Израиле имела гораздо более широкий смысл, связанный, в частности, с требованиями родства.
Этот термин обозначал любого члена рода, на которого возлагалась обязанность защищать интересы семьи или одного из ее членов, оказавшегося в нужде. Его можно перевести как «родич-заступник» или «защитник семьи». Следующие три ситуации наглядно иллюстрируют аспекты этой роли.
• Месть за пролитую кровь. В случае убийства один из членов семьи погибшего преследовал виновного, чтобы привлечь его или ее к ответственности. Эта полуофициальная роль называется gōʾēl в Чис. 35, 12 («мститель» или «мститель за кровь» в Чис. 35, 19).
• Выкуп за землю или рабов. Если один из членов семьи погряз в долгах и вынужден был продать часть своей земли, чтобы расплатиться, более обеспеченные родственники должны были раньше других выкупить у него землю, тем самым сохранив ее в семье. Иногда финансовое положение должника становилось таким тяжелым, что ему не оставалось ничего иного, как продать себя или свою семью в рабство. Обязанностью более зажиточного родственника было выступить в роли gōʾēl и спасти родню от подневольного труда (эти законы многократно упоминаются в Лев. 25).
• Рождение наследника. Если мужчина умирал, не оставив сына, который наследовал бы его имя и имущество, нравственным (если не юридическим) долгом одного из его родственников было взять в жены вдову и произвести на свет наследника для умершего. В законе, регулирующем такую практику (во Втор. 25, 5-10), не используется корень gōʾēl, зато это слово неоднократно встречается в одном из наиболее ярких примеров, в истории Руфи и Вооза (Руф. 4).
Итак, словом gōʾēl называли близкого родственника, выступавшего в роли защитника, мстителя или спасителя по отношению к другим членам семьи, особенно в случае опасности, утраты, бедности или несправедливости. Его действия неизменно требовали больших усилий, зачастую финансовых затрат, а иногда и определенной степени самопожертвования. Во Втор. 25, 5-10 говорится, что некоторые не испытывали ни малейшего желания брать в жены вдову умершего родственника даже под угрозой публичного позора, тогда как автор Книги Руфь дает высокую оценку поступку Вооза, не пренебрегшего своим долгом.
Посему, говоря о том, что Яхве, обещавший своему народу gāʾal (Исх. 6), достоин хвалы за его исполнение (Исх. 15), Израиль использует богатую и выразительную метафору. Вот три основных момента этого понятия:
• семейные взаимоотношения;
• могущественное вмешательство;
• полноценный результат.
В качестве gōʾēl для Израиля Яхве связывает себя с ними узами, не менее прочными и преданными, чем любое человеческое родство, тем самым принимая на себя обязательства, неотделимые от его решения принять Израиль как свою семью. В этой роли Яхве готов пойти на все ради их защиты и спасения. Выражение «рукою крепкою и мышцею простертою», как нельзя лучше описывает gōʾēl в действии, и в таком качестве Бог возродит Израиль, освободив их от оков рабства и угнетения.
Все это время мы говорили об одном глаголе gāʾal, как о наиболее часто используемом для описания исхода, как акта искупления. Но это всего лишь один из примеров богатого словарного запаса, которым израильтяне характеризовали исход. Уолтер Брюггеман называет шесть динамичных глаголов, чаще всего встречающихся в повествовании и поэтическом воспевании этого события.[235]
Всеобъемлющий характер искупления
Итак, перед нами первый и основополагающий рассказ, в котором библейский Бог представлен в роли Искупителя. О чем это говорит? Когда Бог решил вмешаться в историю человечества в качестве gōʾēl, что именно он сделал? Желая представить библейское понимание смысла искупления (необходимое для создания библейского представления о смысле миссии), мы должны начать отсюда и исследовать все, что эти повествования поведают о ситуации, от которой Господь избавил Израиль, причины, которыми он руководствовался, и новую реальность, дарованную им с искуплением.
В Египте израильтяне находились в положении иммигрантов этнического меньшинства. Они попали в страну в качестве беженцев, спасаясь от голода, и были приняты как желанные гости, нашедшие надежное пристанище.[236] Однако со сменой правящей династии изменилось и отношение к иудеям (Исх. 1, 8-10), которые стали легкой мишенью иррациональных страхов, политического коварства и несправедливой дискриминации. Несмотря на численный рост, они не имели ни политической свободы, ни права голоса. Напротив, умножение иудеев только подстегивало враждебность по отношению к ним египтян. У этой истории немало параллелей и в наше время.
В повествовании об исходе и последующих событиях Бог выступил в роли освободителя израильтян от несправедливости и со временем образовал из них независимую нацию. Спасение от голода, благодаря гостеприимству египтян, – это одно, а постоянное рабство под их гнетом – совсем другое. Первое соответствовало замыслу Яхве для семени Авраама, но лишь на время. Последнее же препятствовало его исполнению и потому оказалось недопустимым.
Израильтян эксплуатировали как рабов (Исх. 1, 11–14). Они не владели землей, на которой жили (равно как, кстати, и египтяне, по иронии, лишившиеся ее, благодаря действиям Иосифа несколькими поколениями ранее, но это уже другая история). Но вместо того чтобы использовать эту землю себе во благо (для чего они когда-то ее и получили), плоды их труда теперь полностью присваивались хозяевами в качестве собственной экономической выгоды. Труд израильтян эксплуатировался в сельском хозяйстве Египта и на строительных работах. Этническое меньшинство выполняло грязную и тяжелую работу для египетского царя. И вновь напрашиваются современные аналогии.
Помимо всего прочего, перед исходом Бог обещал израильтянам собственную землю (Исх. 6, 8). Таким образом, экономический аспект их освобождения неотъемлемо присутствует в нем с самого начала, как в исторической реальности, так и в метафорическом использовании института gōʾēl для ее описания. Мы уже знаем, что именно при возникновении экономической угрозы и лишений gōʾēl призван был вмешаться и поддержать нуждающихся. Спасение израильтян от рабства было одним из главных моментов искупительного исхода.
Остальная часть первой главы Книги Исход повествует об эскалации государственного механизма угнетения, приведенного в действие правительством, чью жестокость превосходит лишь его собственная глупость. После неудачной попытки разрушить израильское сообщество изнутри, расстроенной повивальными бабками с их уважением к человеческой жизни в сочетании с остроумием и непокорностью, фараон прибегает к санкционированному геноциду, подстрекая «весь народ свой» к убийству новорожденных израильских мальчиков. Божий народ страдает от недопустимого нарушения основных прав человека и жестокого вмешательства в их семейную жизнь. Израильтяне вынуждены жить в постоянном страхе – девять месяцев страха в ожидании новости, которая в обычных условиях приносила большую радость («у вас мальчик!»), а теперь несла с собой только ужас и горе (Исх. 2, 1–2).
Повествование продолжает рассказ о казнях, которые со все возрастающей жестокостью обрушиваются на режим, погрязший в пороке. Ставшая кульминационным моментом гибель первородных сыновей Египта, как зеркало, отразила уничтожение ими сыновей Израиля (Исх. 4, 23). Пасха продолжает напоминать израильтянам об общественной и семейной природе божественного искупления и драгоценного избавления от злобного безумия Египта. Когда Израиль сам обрел статус нового общества людей, заключивших завет с Яхве, святость человеческой жизни и поддержание социальной справедливости стали ключевыми элементами их общественных и юридических структур.
В то время как рассказчик освещает политическое, социальное и экономическое положения израильтян в Исх. 1–2, появляется Яхве – герой этой драмы, и мы осознаем наличие еще одного измерения – духовного. Рабство, в которое заключил израильтян фараон, стало для них серьезной помехой на пути поклонения и служения живому Богу, Яхве.
Об этом говорит игра слов – глагола и существительного: ʿābad означает служить, то есть работать на кого-то; ʿăbōdâ означает рабство или службу. Таким образом, рабство стало причиной того, что израильтяне возопили к Богу (Исх. 2, 23). Но то же самое слово используется, когда речь идет о поклонении и служении Богу. И, конечно же, израильтяне были призваны служить и поклоняться Яхве. Однако как они могли служить Яхве, будучи рабами фараона? Этот вопрос затрагивается в Исх. 4, 22, где Моисею сказано передать фараону от имени Яхве: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой… отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение (ʿābad)». В английских переводах по-разному передано последнее выражение: либо «чтобы он мог совершить Мне служение», либо «чтобы он мог совершить поклонение». Правда в том, что Бог ожидал и того, и другого, и фараон хорошо это понимал.
Духовная природа этого конфликта видна также в повторяющемся требовании Моисея к фараону позволить израильтянам пойти в пустыню для того, чтобы совершить служение Богу Яхве и принести ему жертвоприношения. Это требование неоднократно отвергалось, затем фараон неохотно согласился отпустить народ, однако выдвинул ряд ограничений, потом снова отказал и снова согласился, но тут же пожалел об этом, отправив вдогонку за Израилем армию, которая нашла свое последнее пристанище в водной могиле. Независимо от того, что мы думаем в данном случае о честности и правдивости слов Моисея и Аарона, когда они говорят о трехдневном путешествии для поклонения Яхве (заслуживает ли убийца-тиран на правду?), суть этой истории, которая ближе к финалу становится все яснее, в том, что Яхве не просто намерен освободить рабов, но вернуть своих почитателей, которые будут служить ему. История исхода должна рассматриваться не только в политической плоскости, но, что гораздо важнее, в духовной.
Духовное измерение рабства и искупления израильтян можно также видеть в природе представленного конфликта: по сути, Бог противостоит заявившему о своей божественности фараону, а также всем остальным божествам египетским (Исх. 12, 12). Язвы, описанные в Книге Исход и затрагивающие, в первую очередь, природу, не были в действительности природными катаклизмами, которые можно было бы объяснить естественными причинами. На самом деле каждая язва – это нападение на то, что египтяне почитали божеством. Особенно это касается первой язвы (когда река Нил превращается в кровь) и предпоследней (когда тьма скрыла солнце). Река Нил и солнце были самыми почитаемыми божествами в Египте, и Яхве своими судами демонстрирует превосходство над ними.[237]
События исхода ясно дали понять, кто истинный Бог. Яхве – не один из богов, он единственный. После решительной победы над всем, что претендовало на его власть и противостояло его воле, израильтяне должны были осознать: есть только один Бог (Втор. 4, 35.39) и воспевать его царствование «во веки и в вечность» (Исх. 15, 18). Памятником исхода, победы Израиля над Египтом стало не какое-то каменное изваяние, похороненное в песках Синайской пустыни, но песнь Моисея, где Яхве прославляется за победу над всеми человеческими и божественными силами угнетения, несправедливости и провозглашается его царствование над всей землей во веки вечные. Воистину Бог живет не в храме из камня, но среди славословий Израиля (Пс. 21, 3).
Когда мы смотрим на события исхода с духовного ракурса, то можем видеть ясную цель Бога в отношении израильтян: все, что он делал, должно было привести их к познанию, служению и поклонению живому Богу. Подразумевается, что все это было невозможным, пока они служили рабами для фараона.
Таким образом, первый рассказ в Библии, где Бог выступает в роли Искупителя, – широк, глубок и динамичен. Бог предвидел все, что должно было произойти. В своем слове Моисею он заранее сообщил обо всем, что его ждет. Обратите внимание, как каждая фраза Исх. 6, 6–8 говорит о намерении Бога вызволить Израиль из политического и экономического рабства (включая социальное отвержение и несправедливость), чтобы дать им в наследие землю и заключить с ними завет, в котором они по-настоящему познают Яхве. Эти слова лишь подтверждают намерения Бога, о которых он сообщил Моисею на горе Синай в Исх. 3, 7-10.
Итак скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими; и приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из-под ига Египетского; и введу вас в ту землю, о которой Я, подняв руку Мою, клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову, и дам вам ее в наследие. Я Господь (Исх. 6, 6–8).[238]
Бог освободил Израиль во всех отношениях. Он не избавил Израиль от политического, социального и экономического рабства, чтобы после они могли служить, кому захотят, а также он не предлагал им лишь утешаться надеждой на лучшее будущее в небесной обители, ничего не сделав, чтобы изменить их настоящее положение. Нет. Исход полностью изменил положение Израиля, призывая их к новым реальным отношениям с живым Богом. Это был всеохватывающий ответ Бога на всеохватывающую нужду Израиля. Весь этот рассказ неоднократно напоминает нам, что за всем этим стоит Бог, так он действует. У Моисея и Аарона была своя роль в событиях исхода, но народу было сказано стоять в стороне и смотреть. Таким образом, перед нами исходный и определяющий пример, показывающий Бога как Искупителя, который вмешивается в историю, достигает своих всеохватывающих целей и раскрывает себя и значение своего имени Яхве в повествовании.
Целенаправленный характер искупления
Почему Бог действует именно таким образом? Повествование не оставляет никаких сомнений относительно двух основных причин божественной инициативы: страдания израильтян и завет, который Бог заключил с их предками.
В первой главе Книги Исход мы находим израильский народ, стенающий под гнетом фараона, который «не знал Иосифа», то есть не видел никаких причин чувствовать себя обязанным семье Иосифа и их потомкам. Израильтяне испытывают ужасные притеснения, шокирующие читателей Книги Исход. Во второй главе рассказывается о смерти этого фараона. Однако смена правительства никак не повлияла на политику геноцида прежней власти по отношению к израильтянам, более того, впервые мы читаем, что «сыны Израилевы стенали от работы и вопили» (Исх. 2, 23).[239]В действительности неизвестно, к кому возносили свой вопль израильтяне. Возможно, они просили фараона облегчить их труд, но если это так, то вопли их были напрасными. К кому бы они не обращались (если вообще к кому-то?) в своих стенаниях, мы знаем, кто услышал их: тот же Бог, услышавший вопль, восходящий от Содома и Гоморры в Быт. 18, 20–21 (и здесь мы не знаем, был ли этот вопль обращен к Яхве, сказано лишь, что Яхве был тем, кто услышал).[240]
Бог не только слышит, но и видит, а также знает о страданиях народа. Эти три слова повторяются: впервые рассказчик использует их в Исх. 2, 24–25, затем об этом говорит сам Бог в Исх. 3, 7: «Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его; Я знаю скорби его». В Новой международной версии (NIV) переводчики, вероятно, чтобы усилить значение глагола знаю, перевели обеспокоен, а это, на мой взгляд, не самое удачное решение. Речь идет не просто об эмоциональной реакции, которая подтолкнула Бога к действию, но об основательном знании или даже подтверждении невыносимых страданий, которые терпят израильтяне.
Бог несет бремя знания. Речь идет не просто о получении информации. Знание, признание, подтверждение – ключевые термины в истории освобождения Израиля, они неотъемлемая часть рассказа о приходе к познанию Яхве, и Египта, и Израиля. Позади этой истории два признания. Первое – это отказ фараона признать Иосифа (Исх. 1, 8). Второе – признание Богом страданий Израиля. Бог не настолько трансцендентен, чтобы не обращать внимания на страдания людей… он вмешивается, дабы помочь. Знание затрагивает не только интеллект, но и чувства, и волю. Признание реальности страданий Израиля стало отправной точкой для последующих радикальных перемен.[241]
В рассказе дважды звучит уверение, что Бог помнит о завете: первый раз это говорит рассказчик, второй раз – Яхве, называя себя Богом Авраама, Исаака и Иакова. Бог помнит (zākar) свой завет. Слово zākar не означает, что Бог внезапно вспомнил то, что призабыл: речь идет о принятии решения что-то изменить. Таким образом, показана связь Книги Исход с Книгой Бытия. Бог напоминает о своей связи с предками тех людей, чей вопль он слышит, чьи страдания он видит, о рабстве которых он знает.
Именно об этом завете с патриархами напоминает Моисей Яхве, когда ходатайствует за народ (Исх. 32–34). Здесь не сказано, что израильтяне явно упоминали Божий завет с праотцами, однако Бог слышит невысказанное. Он поклялся самим собой отцу этого народа. Клятва, получившая ритуальное заверение в Быт. 15, а затем повторена в самый кульминационный момент событий Быт. 22, побуждает Бога к действиям. Можно сказать, Бог покоряется самому себе и раскрывает себя в последующих действиях.
Таким образом, читателю постоянно напоминают, что эта новая история, представляющая Бога в новой роли (gōʾēl, искупителя), по сути, следующая фаза незаконченной истории из Книги Бытия, истории, начавшейся с «великого Божьего поручения» Аврааму и сопровождавшейся словами обетования. И если в истории Авраама явно видна миссионерская направленность, мы можем быть уверены, что такая же направленность будет характеризовать и завет с Израилем. Ведь Бог не изменился, и не изменились его планы в отношении народов.
В рассказе об исходе хорошо видны два взаимосвязанных божественных мотива искупления: страдания угнетенных и изначальные цели Бога. Именно они дали толчок последующим Божьим действиям. С одной стороны, Бог услышал стенания людей и откликнулся, чтобы восстановить справедливость на земле, с другой, он следует своему изначальному плану благословить все народы и исполнить таким образом завет с Авраамом.
Эти мотивы хорошо видны в дальнейшем представлении истории исхода в Ветхом Завете как модели для понимания характера и действий Бога.[242]
В поздний период истории Израиля несправедливость, которую Бог осудил в исходе, гораздо чаще имела место внутри Израиля, со стороны своих же соплеменников, чем со стороны внешних врагов. Поэтому история исхода не редко упоминается в связи с критикой израильтян в том, что они закрывают глаза на несправедливость в своих пределах, против своего же народа. Несмотря на то что они сами некогда были угнетаемыми рабами, избавленными Яхве, а также на ежегодное напоминание о своем искуплении на Пасху, израильтяне подвергали своих бедных братьев такому же угнетению, притеснениям, насилию и рабству, которые познали сами в Египте. Пророки от имени Яхве обрушивались с критикой на такое отношение соплеменников (напр., Иер. 2.6; 7, 22–26; Ос. 11, 1; 12, 9; Ам. 2, 10; 3, 1; Мих. 6, 4).
Но когда Израиль вновь оказывался угнетаем внешними врагами или, когда отдельные израильтяне были преследуемы, несправедливо обвиняемы и их жизни что-то угрожало, они обращались к Богу исхода, чтобы он снова вступился за них как gōʾēl. Псалмопевцы вспоминают историю исхода в надежде на то, что Бог сотворит подобное в их жизни и жизни нации (напр., Пс. 43; 76; 79). Говоря о будущем искуплении Израиля, пророки вспоминали исход и надеялись, что Бог сотворит это снова, исходя из прежних мотивов. Они ждали избавления, когда на месте угнетения воцарится справедливость, когда экономическое процветание не будет зависеть от эксплуатации труда бедных, когда не будет места страху насилия, а послушание Яхве будет основано на всеобщем прощении. Обещанный новый исход должен был заменить старый и стать новой моделью в искупительной истории Израиля.
Такое широкое использование лексики и мотивов исхода основано на убеждении, что Бог (речь идет о Боге, явившем себя Израилю в имени Яхве), совершивший исход однажды, будет и дальше действовать подобным образом и по тем же причинам. Согласно тексту, Бог открывает себя в истории исхода. Великое освобождение Израиля от угнетения навсегда связано с откровением личного имени Бога, Яхве, Бога исхода. Яхве – это Бог, который видит, слышит и знает о страданиях угнетаемых. Яхве – это Бог, который ненавидит несправедливость и притеснения и действует решительно, чтобы низложить агрессоров и освободить угнетенных, чтобы и те, и другие познали его либо в ярости суда, либо в радостном хвалении и служении. Яхве – это Бог, который верен своим обещаниям и заявленным ранее планам благословить все народы. Яхве – это Бог, который не будет стоять в стороне и спокойно смотреть, как тираны и агрессоры упрямо пытаются свести на нет поставленные Богом задачи.
Откровение Бога в событиях исхода не раз прозвучит в самых разных контекстах. И хотя ветхозаветная история искупления израильского народа сама по себе неповторима и уникальна, она становится образцом или моделью, дающей нам понимание того, чего Бог хочет, как он действует в этом мире и что в конечном итоге он совершит для всего творения. Именно в свете истории исхода мы можем видеть библейскую миссию Бога.
Исход и миссия Бога
Каким образом исследование повествования об исходе и его последующих упоминаний в Ветхом Завете помогает нам лучше понять богословие и практику миссии? Мы видели, что исход важно рассматривать и в политической плоскости, и в экономической, и в социальной, и, конечно же, в духовной. В этом великом событии, представленном нам в виде повествования, Бог совершил искупление Израиля. Так это представлено в Библии. Мы не вправе сужать определение искупления и рассматривать его только в одной какой-то плоскости. В Исх. 15, 13 возносится хвала Яхве как избавителю во всех отношениях.
Конечно, исход – это не единственный акт избавления (с точки зрения всей Библии) и даже не самый величайший. Однако он первый в Библии, и на него ссылаются как на модель или образец искупления в остальных библейских книгах. Таким образом, именно исход очерчивает контуры того, что мы называем искуплением, хотя, конечно, в нем не исполнились все Божьи планы в отношении человечества и творения.
Итак, если первый библейский пример искупления дан в исходе и если Божьи искупительные цели – это сердце Божьей миссии, то что это говорит нам о миссии и нашем участии в ней? В свете вышеизложенного напрашивается только один вывод: исход – это не только модель искупления, но и событие, которое формирует наше представление о миссии. А это означает, что наша миссия не может ограничиваться одним каким-то измерением (духовным или социальным), но должна включать все стороны жизни человека, как это показано в избавлении Богом Израиля. Также это значит, что наши мотивы для совершения миссии будут находиться в согласии с мотивами и целями Бога, заявленными в истории исхода. В начале книги я уже показал, что наша миссия должна быть продолжением Божьей миссии. Миссия Бога ясно представлена и неоднократно подчеркнута на протяжении всего повествования об исходе. Вся история направляется и движется согласно Божьему плану.
Есть две крайности в толковании, когда нарушается целостность миссиональной герменевтики исхода. Одни концентрируются на духовном значении рассказа об исходе и отодвигают на второй план политическое, экономическое и социальное измерения. Другие так подчеркивают последние три, что совсем упускают из виду первое. В своей последующей критике этих подходов я не собираюсь занимать чью-то сторону и доказывать, кто прав, а кто ошибается. И у одного, и у другого подхода есть сильные стороны, которые могут заручиться серьезной библейской поддержкой. Моя же цель – показать, что любой однобокий подход упускает что-то важное из виду и становится несбалансированным, не отражающим полностью библейскую миссиологическую позицию. Оба подхода можно обвинить в разделении на части того, что Бог объединил в одно целое. Рассказ утратит свою силу, если мы упустим какую-то его часть.
Сторонники данного подхода уделяют особое внимание новозаветному использованию истории исхода для пояснения значения смерти Христа ради верующих. Здесь их не в чем упрекнуть, ведь исход действительно один из новозаветных образов, поясняющих распятие. Однако авторы Евангелий обращались к истории исхода не только в контексте распятия, но и описывая жизнь, служение и учение Иисуса.[243]
Проблема в том, что в популярных проповедях, где подчеркивается духовное и христоцентричное значения исхода, упускается из вида или полностью игнорируется историческая реальность изначального события в истории Израиля – фактическое избавление от реальной земной несправедливости, насилия и угнетения.
Логика здесь простая (это я хорошо запомнил в воскресной школе, где особое внимание уделялось библейским и церковным основам, за что я очень признателен моим учителям):
• в событиях исхода Бог избавил Израиль от египетского рабства;
• через крест Христа Бог избавляет нас от рабства греха.
Таким образом, замечательная духовная истина об избавлении от греха стала «истинным значением» изначальной ветхозаветной истории. Суть исхода в избавлении. Но мы знаем, что «истинное» избавление носит духовный характер, и все люди нуждаются в избавлении от рабства греха. Мы также знаем, что единственное место, где мы можем его получить, – это крест. Таким образом, одно (исход) указывает на другое – крест. С точки зрения типологии исход – это тип креста. Исход – это тень, указывающая на великую искупительную работу Бога.
Применительно для миссии это означает следующее: если рассказ об исходе и имеет какое-то миссиологическое значение, то оно заключается в повелении проповедовать евангелие. Ибо только через евангелизацию мы можем помочь человеку избавиться от рабства греха – глубинной проблемы, которая в основе своей духовная. Удивительная история призвания Моисея также может послужить своего рода моделью: как Бог послал Моисея с радостной вестью к израильтянам, что он собирается избавить их от египетского рабства, так и нас Бог посылает к людям с благой вестью о том, как они могут получить избавление от власти греха.
У меня нет совершенно никаких сомнений в истинности подобного толкования. Я не могу отрицать наличие типологических связей между ключевыми ветхозаветными событиями (такими как исход) и их новозаветным исполнением в Иисусе Христе. Нет никаких сомнений, что Новый Завет связывает крест с исходом и предшествующими ему событиями (особенно Пасхой). Я также признаю (как и Ветхий Завет, о чем скажу далее), что глубочайшая человеческая проблема – это грех, и говорить о любого рода избавлении совершенно бессмысленно, если не решается основная потребность. И, конечно, я всем сердцем верю, что крест Христов – это единственное и окончательное решение проблемы греха, и наша задача донести эту благую весть всем людям. Все вышеперечисленное я признаю и исповедую с радостью.
Я не могу вполне разделять этот подход с таким взглядом на миссию не из-за того, что в нем что-то неверно (для меня это законные библейские основания), а из-за того, что он не отражает полной картины. Я не говорю, что такой подход совершенно небиблейский, скорее – не вполне библейский. Сейчас я поясню почему.
Чей грех? Во-первых, очевидны явные несоответствия в параллелях, которые проводят между исходом и крестом, по крайней мере, в популярном изложении. Быть искупленным от собственного греха не вполне соответствует историческому опыту избавления израильтян от рабства. Исход определенно не избавлял израильтян от собственных грехов. В Ветхом Завете избавление от гнева Божьего по причине собственных грехов – это возвращение из плена. И совершенно очевидно, что Израиль оказался в вавилонском плену в результате гнева Божьего из-за отступничества израильтян на протяжении нескольких поколений. Также и пророки рассматривали возвращение из плена не просто как избавление из Вавилона, но как прощение грехов. Нет даже намека на то, что страдания Израиля в Египте – это результат Божьего гнева за их отступничество. Таким образом, исход действительно стал избавлением от греха, но не греха самих израильтян, а греха тех, кто угнетал их.
Исход был победой Яхве над внешними силами, несущими зло, несправедливость, насилие и смерть. Бог вывел свой народ и избавил его от власти поработителей.
Я не имею в виду, что сами израильтяне не были грешниками, нуждающимися в Божьей милости, как и остальные люди. Последующее описание их поведения в пустыне служит несомненным доказательством этого. Так же как оно служит доказательством бесконечного Божьего терпения и всепрощающей милости по отношению к их греховным делам и непокорности. И система жертвоприношений действительно была рассчитана на то, чтобы совладать с реальностью греха народа Божьего и обеспечить возможность искупления. Суть в том, что искупление и прощение чьего-либо греха не было смыслом освободительного исхода. Это было скорее избавлением от внешнего зла (а также от порождаемого им страдания и несправедливости) через сокрушительный удар, нанесенный силам зла, и бесповоротным устранением господства над Израилем во всех перечисленных выше сферах – политической, экономической, социальной и духовной.[244]
Когда мы понимаем это, то кажется гораздо уместнее видеть связь исхода с распятием не столько в освобождении от рабства собственных грехов (что не отменяет реальности этого в нашей жизни), сколько в избавлении от богопротивной власти, угнетающей людей. Крест, как и исход, был победой над врагами Бога, и благодаря распятию Бог освободил нас от их власти. Весь Новый Завет говорит, что на кресте была одержана победа над всеми силами зла, и что наше спасение есть ничто иное, как избавление от рабства. Апостол Павел, возможно, ссылается на исход, когда восхваляет Бога Отца, «избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1, 13–14). Позднее он говорит о величайшей победе Христа на кресте над начальствами и властями (Кол. 2, 15). А в Послании к Евреям автор говорит, что через смерть Христа Бог смог «избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2, 15).
Какая реальность? Те, кто настаивают на духовном толковании исхода, часто затеняют социально-экономическое и политическое измерения изначального исторического события, дискредитируя таким образом типологический подход. Они рассматривают Ветхий Завет как прообраз или «тень» Нового, тем самым лишая ветхозаветную историю своей собственной значимости. Неверное понимание Евр. 8, 5, где речь идет о ветхозаветных «тенях» или «образах», привело к тому, что сторонники такого подхода впали в платонический дуализм, считая историческую реальность второстепенной и временной, а духовную вневременной, а значит – «истинной реальностью». Следовательно, нужно отбросить исторический материал, явно просматривающийся в тексте, как ненужную шелуху, за которой скрывается действительно нужное нам духовное ядро. Теперь-то мы понимаем, о чем в действительности эта история (ты можешь получить избавление от греха благодаря Христу), поэтому можешь с легкостью отбросить часть ее содержания как неактуальные культурные наслоения того времени.
Однако такое представление противоречит тому, как Библия представляет преемственность между Новым и Ветхим Заветами. Совершенно очевидно, что многие ветхозаветные особенности религиозной жизни евреев утратили для нас актуальность, так как нашли свое исполнение во Христе. Однако это не имеет никакого отношения к общему повествованию о Божьей деятельности в Ветхом Завете: оно никак не может быть отменено или заменено Христом. Скорее в нем рассказ достиг своей кульминации, показав, как Божий план искупления исполнился в Иисусе.
Это ни в коем случае не означает, что теперь мы можем сказать: «Раньше Божье избавление подразумевало политическую свободу и восстановление социальной справедливости, но сейчас мы понимаем, что на самом деле это подразумевает духовное прощение». Лучше сказать, что теперь мы можем видеть полную картину того, что означает Божье избавление. Новый Завет не заменяет социальный аспект искупления духовным, но расширяет духовное измерение, представленное в зародыше уже в исходе, включая глубочайшую нужду человечества.
Некоторые ошибочно полагают, что великое историческое повествование о Божьем избавлении в Ветхом Завете уподобилось ракете-носителю, которая после отделения космической капсулы больше не нужна. Если говорить о всем библейском повествовании, как о дереве (используя метафору Павла), мы можем сказать, что сейчас наслаждаемся тенью раскидистых ветвей и обилием плодов (исполнением в Иисусе). Однако стоит помнить, что ствол дерева, несущий в себе историю народа Божьего в древности, остается той самой «несущей конструкцией», на которой выросли эти ветви и плоды. Ветхозаветная история тесно переплетена с новозаветной: нельзя отбрасывать одну в пользу другой или подчеркивать разрыв между Заветами.
Какой Бог? Кроме того, такой упрощенческий узко-духовный подход (когда значение истории исхода сводиться лишь к духовному измерению) существенно меняет наши представления о Боге. Конечно, мы теперь понимаем, что планы Божьи в отношении Израиля изменились из-за отсутствия должного отклика на его весть. Есть некая прогрессия или развитие и в общем библейском повествовании. Но то, о чем я сейчас буду говорить, куда более радикальные изменения.
Бог из поколения в поколение, из века в век, на протяжении всего библейского повествования глубоко обеспокоен социальными проблемами: продажностью судей, притеснением бедных, злоупотреблением властью, эксплуатацией труда незащищенных слоев населения и т. д. В Божьих законах, в вестях пророков и в сетованиях псалмопевцев чаще всего мы слышим именно об этих проблемах (наряду с идолопоклонством).
Однако, по мнению сторонников узко-духовного подхода, где-то между периодом служения пророка Малахии и написанием первого Евангелия, в Боге происходят радикальные изменения: все вышеперечисленные проблемы больше его не беспокоят и не вызывают в нем гнева, следовательно, и нас это более не должно волновать. Причину такого изменения объясняют следующим образом: корень всех социальных проблем – грех, духовное отступничество, и Бог, в первую очередь, заинтересован решать эту проблему, что он и делает с помощью креста. Это своего рода одно из проявлений маркионизма. В таком Боге Нового Завета практически уже невозможно узнать Святого Бога Израилева. Такой Бог отбросил основные ценности Моисеева Закона и сбросил с себя груз ответственности за борьбу с социальными пороками, за которую его пророки заплатили очень высокую цену. Последствия такого подхода для миссии не сложно представить. Если насущные проблемы человеческого общества больше не представляют интереса для Бога, значит, и в христианской миссии им нет места, в лучшем случае – они отодвигаются на второй план. Таким образом, миссия Бога заключается в спасении душ человеческих после смерти и далека от решений социальных проблем на земле. Ну и мы, конечно же, должны следовать его примеру. Хотя я несколько утрировал и в какой-то мере карикатурно представил эту точку зрения, но именно такова суть популярного взгляда на миссию во многих современных христианских движениях и церквях.
Очевидно, что такой взгляд на Бога и миссию я считаю небиблейским и совершенно неприемлемым, так как верю, что вся Библия – это достойное доверия откровение характера и миссии живого Бога. Однако хочу повториться: это не означает, что я отвергаю или недооцениваю серьезность духовной природы греха или зла, о чем ясно говорит Новый Завет, и ни в коем случае не хочу умалить значимости духовного измерения Божьего искупления на кресте и воскресения Иисуса из Назарета. Тем не менее я никак не могу согласиться, что все эти новозаветные истины каким-то образом свели на нет ветхозаветные представления о Боге. А ведь Бога действительно очень волнуют все сферы человеческого существования, он противостоит угнетению и унижению человеческого достоинства, и в конечном итоге благословит все народы и искупит все свое творение. Такое представление о Боге, формирующее наше представление о миссии, исключает узко-духовный подход, при котором выделяется лишь одного измерение божественной искупительной работы, в то время как другие вопиют со страниц Библии, подобно израильтянам, взывавшим к Богу под бременем рабства.
С другой стороны, есть те, кто подчеркивают в истории исхода борьбу за справедливость и праведное воздаяние тем, кто беспощадно эксплуатировал слабых. Для них основное значение этой истории состоит в главном: Яхве – это Бог, который ненавидит угнетение и решительно настроен наказать виновных и освободить угнетаемых. Таким образом, политические, социальные и экономические аспекты египетского рабства и избавления Израиля формируют богословие, этику и миссиологию, для которых первостепенной задачей становится защита слабых и обездоленных.
В наше время такой герменевтический подход наиболее характерен для различных направлений богословия освобождения, которое зародилось в Латинской Америке и после распространилось по всему миру.[245] В некоторых из этих направлений популяризуется точка зрения, что Бог совершает свою искупительную деятельность везде, где имеет место борьба против угнетения и несправедливости. Библейский Бог, явивший себя в истории исхода, всегда находится на стороне слабых и угнетаемых. Таким образом, любое действие, направленное на свержение гнета и восстановление справедливости по сути своей носит искупительный характер, и неважно, зародится ли при этом церковь и уверует ли кто-то во Христа как личного Спасителя. Итак, перед нами совершенно противоположный подход рассмотренному выше узко-духовному толкованию, при котором упускаются социальные аспекты исхода, выдвигая на первый план социальную справедливость, в то время как духовная цель исхода и явная его связь с искупительной работой Христа (что хорошо представлено в Новом Завете) исчезают из виду. Как в политизированном подходе, так и в узко-духовном ощущается недостаток библейских оснований. Как я уже говорил, мои возражения против таких подходов касаются не их сути (например, я уверен, что Бог Библии за социальную справедливость и ее восстановление – это часть нашей миссии). Проблема с этими взглядами заключается в том, что они сводят всю историю исхода к одному какому-то аспекту, на основании которого формируется очень узкое представление о нашей миссии. Сейчас я попытаюсь это обосновать.
Неправомерный переход. Одно из основных возражений против толкования исхода сторонниками богословия освобождения заключается в неправомерном герменевтическом переходе, когда история избавления Израиля от политического и экономического угнетения становится предпосылкой для утверждения, что Бог хочет и намерен это сделать для всех людей, оказавшихся в подобных обстоятельствах. Такой переход упускает из виду как уникальность Божьих планов в отношении Израиля, так и ясное убеждение рассказчика в том, что избавление израильтян – это результат Божьей верности завету с Авраамом. У нас нет оснований полагать, что все народы находятся в таких же отношениях завета, в которых был Израиль, как и нет оснований думать, что обетования завета, данные Аврааму, распространяются на все народы в той же мере, что и на Израиль. Следовательно, мы не можем на основании истории избавления Израиля по причине верности завету с Авраамом делать выводы, что Бог хочет того же сейчас для других народов, и наша миссия состоит в освобождении угнетенных по всему миру.
Об этом хорошо говорит Джон Стотт, называя политизацию спасения некоторыми богословами освобождения ничем иным, как подменой понятий. Выступая против тех во Всемирном Совете Церквей, кто желает сделать исход «моделью освобождения всех угнетенных в мире», Стотт (не отрицая того, что угнетение в любой форме ненавистно Богу) подчеркивает
уникальность отношений Бога с Израилем (Ам. 3, 2)…именно эти особые отношения легли в основу исхода. Бог избавил свой народ от египетского рабства, чтобы исполнить свой завет с Авраамом, Исааком и Иаковом и обновить этот завет у горы Синай (Исх. 2, 24; 19, 4–6). Он не заключал завет с сирийцами и филистимлянами и не вмешивался в их жизнь, чтобы сделать их народом завета.[246]
Этому серьезному возражению аргументам об уникальности отношений с Израилем и Божьим обетованиям Аврааму сложно что-то противопоставить. Я неоднократно приводил эти доводы в защиту неправомерности перехода от истории исхода ко всем современным социальным проблемам. Однако на этом нельзя останавливаться. Хотя я здесь абсолютно согласен со Стоттом, однако я не думаю, что он видит необходимость рассматривать вообще историю исхода как модель, чтобы показать ее значимость для остального человечества. Далее мы поговорим об этом подробнее.
С одной стороны, нужно помнить, что Божьи обетования Аврааму не ограничивались только лишь благословением Израиля. В основе этих обетований лежит желание Бога благословить все народы. Таким образом, все совершаемое Богом в Израиле и для Израиля, служит в той или иной мере моделью того, что Бог хочет совершить для всего мира. Конечно, искупительная история Израиля несет на себе отпечаток уникальности и специфичности, однако именно эта уникальность и специфичность открывает и показывает характер Бога – Бога не только Израиля, но всей земли и всех народов.
Таким образом, тот исторический факт, что Бог не избавлял всех угнетенных в древнем мире Ближнего Востока, не говорит о том, что он оставался безразличен к судьбе притесняемых и не гневался на тиранов и эксплуататоров где бы то ни было еще. Скорее, это дает нам возможность еще раз увидеть важность миссиологической перспективы в этой части библейской истории.
Будучи основными получателями Божьих обетований Аврааму, израильтяне становятся моделью, показывающей, как Бог трудится в этом мире в целом: благословляет, предостерегает, избавляет и спасает. Конечно, есть что-то особенное в отношениях Яхве с Израилем, но эта особенность не в том, что Яхве принадлежит только одному народу. Он хочет благословить не только Израиль… Уникальность Израиля состояла в его избрании стать тем, через кого Яхве будет познан остальными народами… Через этот народ Бог хотел благословить остальные нации.[247]
С другой стороны, уже в самом Ветхом Завете упоминание истории исхода сопровождается универсалистскими выводами о характере Бога и его желании услышать вопль любого угнетенного. Например, в Пс. 32 после прославления Бога исхода как верного, истинного поборника праведности и справедливости (Пс. 32, 4–5), псалмопевец переходит к универсалистским утверждениям, говоря, что «милости Господней полна земля» (ст. 5), и он видит и заботится о всех живущих на земле (ст. 13–15). В Пс. 144 мы видим подобный переход от прославления Бога за его могущественные дела в истории Израиля к утверждениям, что Господь «восставляет низверженных» и «насыщает все живущее на земле», а также слышит каждый вопль, обращенный к нему (что напоминает историю исхода). Наиболее впечатляющий отрывок – это глава девятнадцатая Книги пророка Исаии, где сказано, что даже Египет мог бы стать частью Божьего искупления, если бы египтяне возопили к нему об отмене казней.
В таком случае будет совершенно правильным сделать тот же вывод, к которому пришли и псалмопевцы: израильтяне стали объектом любви и искупительной силы Бога, явившей себя на социальной арене истории Израиля. Но, несмотря на уникальность заветных отношений Бога с Израилем, они не были исключительными или эксклюзивными. Скорее их можно назвать характерными. Таковы любые отношения с Яхве. Ведь именно такие действия показывают его характер.
Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный, Который не смотрит на лица и не берет даров, Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду. Любите и вы пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Египетской (Втор. 10, 17–19).
Этот ключевой текст связывает единую верховную власть единого Бога Яхве – справедливого, доброго и любящего – с моральными и миссиональными обязательствами тех, кто уже испытали на себе силу Божьей любви в исходе: они должны пойти и поступать так же.
Ограниченность. Я возражаю против политизированного подхода не потому, что считаю неправильным, с точки зрения герменевтики, обращаться к исходу как свидетельству того, что Бог выступает за восстановление справедливости, против попрания человеческих прав и достоинства (как и не возражаю в случае с узко-духовным подходом видеть в исходе образ Божьей победы на кресте). Проблема не в том, что утверждает этот подход, а в том, что он на этом останавливается. Толкование, которое ограничивает исход политической, социальной или экономической сферами, подчеркивая лишь характерные для них проблемы и исключая духовное измерение этого события (не важно, придут ли люди к познанию живого Бога, чтобы поклоняться и служить ему или нет), не берет во внимание весь текст, а, следовательно, искажает его.
Цель исхода в Библии не ограничивается лишь политической свободой. На самом деле «освобождение», которое в современном обществе чаще обозначает независимость, – это даже не лучший термин для описания данного повествования. В разных местах Книги Исход Бог или Моисей говорят о намерениях Яхве «вывести» Израиль, «спасти» или «избавить» его от египетского рабства (например, Исх. 6, 6; 14, 13.30). Речь идет не просто о свободе, в смысле обретения независимости или самостоятельности, скорее цель исхода состояла в том, чтобы освободить от рабства (ʾăbōdâ) фараона, дабы израильтяне могли должным образом служить и поклоняться (ʾăbōdâ) Яхве. Проблема израильтян состояла не просто в том, что они были рабами, нуждающимися в освобождении, а в том, что они служили ложному господину и нуждались в избавлении для служения истинному Господу.
Исход даровал Израилю не свободу в обретении независимости, а свободу от одного господина, чтобы служить другому… Писание показывает, что истинная свобода заключается в служении Яхве. В свете такого определения свободы, возможно, необходимо пересмотреть некоторые акценты богословия освобождения.[248]
Поэтому политические реформы, борьба с тиранией и геноцидом, насаждение демократических свобод, программы экономического роста, перераспределение ресурсов, социальное равенство и т. д. – все это само по себе очень здорово и правильно. Следовательно, и христиане, участвующие во всех подобных социально-политических программах, могут смело заявлять: за их миссией стоит Бог, чей характер и воля ясно раскрыты на страницах Священного Писания. Но, если миссия будет ограничена только такими программами – без стремления привести людей к познанию Бога через покаяние и веру во Христа, без поклонения и служения ему, без евангелизма и ученичества, находясь в отношениях завета, – в таком случае она не будет полностью отражать искупление исхода, а, следовательно, и формировать целостное представление о миссии Бога.
Грех и изгнание. Кроме того, будет неправильным и однобоким рассматривать исход как единственное основание для социально-политической миссии, упуская при этом остальную историю народа Израиля. Люди, которые испытали на себе искупительную милость Божью, познав избавление от политического притеснения, экономической эксплуатации и насилия, позволили в дальнейшем отравить собственную жизнь всем тем, от чего были избавлены. Ярость Божьего суда постигла отступнический Израиль с не меньшей силой, чем египтян в прошлом, даже больше. Поэтому история, начавшаяся исходом, закончилась изгнанием. История Израиля характеризуется теми же глубочайшими болезнями, которые поражают и остальное человечество: жестокосердие и непослушание, слепота и глухота к Божьему слову и его деяниям. Из-за своей врожденной склонности ко злу они были неспособны исполнить тот минимум, который от них ожидался: бояться Господа, ходить путями его, любить его, служить и подчиняться ему (Втор. 10, 12).
Оказавшись на грани отчаяния в изгнании, они получили второй шанс: Бог готов снова вмешаться в историю своего народа и совершить новый исход (на сей раз из Вавилона), однако их главная задача состоит не в восстановлении Иерусалима, а в возобновлении собственных отношений с Богом. Израиль нуждался не столько в освобождении из плена, сколько в прощении грехов. И то и другое тесно переплетено в пророческих речах о спасении (напр., Ис. 43, 25; Иер. 31, 34; Иез. 36, 24–32). Кир стал инструментом в Божьих руках, чтобы исполнить первое, однако о втором должен был позаботиться Божий Раб.[249] Таким образом, духовная проблема Израиля (и всего человечества) и духовная составляющая Божьего плана искупления для всего творения хорошо просматриваются во всем Ветхом Завете. Совершенно очевидно, что Новый Завет не добавляет духовный аспект к ветхозаветному материалистическому пониманию искупления. Он повествует о том, как Божья работа по духовному восстановлению достигает своей кульминации на кресте. Новый Завет не заменил Ветхий, скорее в нем мы яснее можем видеть реализацию всей полноты Божьих искупительных целей.[250]
Исходя из всего вышесказанного, мой призыв состоит в том, чтобы рассматривать исход как прототип Божьего искупления (о чем ясно говорит вся Библия). Когда мы говорим об исходе в контексте нашей миссии, задача будет состоять в том, чтобы не упустить ни одного аспекта этого события. Сосредоточенность на одном каком-то измерении исхода приводит не только к искаженным толкованиям, но хуже всего, наносит непоправимый вред практическому миссионерскому служению. Уолтер Брюггеман совершенно справедливо, на мой взгляд, предупреждает нас об опасности таких однобоких подходов.
Ветхий Завет явно подчеркивает социально-экономические и политические проблемы Израиля, от которых тот был избавлен в событиях исхода. Ну и, ни для кого не секрет, что в Новом Завете исход представлен скорее духовным событием, поэтому избавление в контексте евангелия рассматривается как освобождение от греха в противовес социально-политическим акцентам исхода в Ветхом Завете. Я не стану здесь повторять аргументы в пользу того, что спасение в Новом Завете не ограничено лишь духовной стороной, однако важно помнить, что уже в Ветхом Завете свидетели Яхве хорошо понимали, что за действительным и реальным угнетением стоят «силы смерти», которые активно противостоят исполнению намерений Яхве. Следовательно, не стоит спорить о том, какое избавление важнее, социально-политическое (как в Ветхом Завете) или духовное (как в Новом Завете). Однобокий подход искажает как представление об истинном рабстве человечества, так и о священных текстах Израиля… Главный вопрос Библии лежит не в плоскости или-или: нельзя сводить все только к социально-политическому и экономическому измерениям, как нельзя подчеркивать лишь удобную духовную сторону избавления, как часто искушены делать христианские толкователи.[251]
Социальная деятельность без евангелизма. Полагать, что социальная деятельность – это и есть вся наша миссия, без того, чтобы приводить людей к познанию, поклонению и служению Богу во Христе, все равно что приговорить тех, кого мы могли бы так или иначе «освободить из рабства», повторив историю Израиля. Многие израильтяне, получившие в результате Божьего искупления политическую и экономическую свободу, остались рабами в духовном плане. Они не познали его как единого Бога. Они неоднократно сбивались с пути, поклоняясь иным богам. Они вступали в союзы с другими народами, которые были не только политически ненадежны, но и бедны духовно. Бог стал их избавителем, о чем неоднократно говорит Ветхий Завет, однако он не стал их царем, которому бы они повиновались. В итоге они потеряли все.
Социальные, политические и экономические аспекты Божьей искупительной работы важны, актуальны и насущны, о чем свидетельствовали пророки, однако это не все, чего ожидает Бог от народа завета. Без веры, поклонения и послушания в завете Израиль оказывается объектом Божьего гнева, как и остальные народы.
Павел, как и автор Послания к Евреям, предупреждают своих читателей об опасности, напоминая о поколении израильтян, пережившем удивительный опыт избавления от египетского рабства, которое однако не испытало на себе полноту Божьего спасения из-за неверия и непослушания (1 Кор. 10, 1–5; Евр. 3, 16–19).
Смена правительства, изменение экономического, социального и географического положений сами по себе могут нести множество изменений к лучшему, но если не достигнуты духовные цели исхода, для вечности это не имеет никакого значения. Поэтому изменение экономического и социального статуса людей без спасительной веры и послушания Бога во Христе не приведет их дальше пустыни или изгнания, то есть к месту гибели.
Евангелизм без социальной деятельности. Уверенность, будто наша миссия состоит только в проповеди евангелия, при этом забывая об остальных нуждах людей, также хорошо отражена в Израиле. «Духовная евангелизация» означает для многих проповедь евангелия, которая рассматривается как средство для прощения собственных грехов и обретения уверенности в будущем посмертном существовании с Богом на небесах. Такая проповедь не предусматривает личного вовлечения в решение политических, экономических и социальных проблем, которые нас окружают, и не призывает христиан рассматривать вопросы справедливости как часть собственной миссии. Это приводит к некой форме приватизированного пиетизма, где уютно только единомышленникам, которым практически нечего предложить миру, а в их вести совершенно не слышен голос протеста библейских пророков. Некоторые христиане даже думают, что в этом состоит некая добродетель – не замечать или не уделять слишком много внимания материальным, физическим, семейным, общественным и международным проблемам и кризисам, окружающим нас со всех сторон. Все эти проблемы отодвигаются так далеко на второй план, что ускользают из поля зрения при обсуждении вопросов христианской миссии.
Израиль стал жертвой и этого искушения. Пророки возвышали свой голос против ревнителей веры, в жизни и поведении которых отвергались все нравственные принципы, формально ими исповеданные. Было много харизматического пыла (Ам. 5, 21–24), богословия искупления в крови и множестве жертвоприношений (Ис. 1, 10–12), уверенности в спасении через декламации о храме (Иер. 7, 4-11) и религиозных пышных обрядах на праздники (Ис. 1, 13–15). Но прямо под носом, у своих ног, они не видели бедных, которые были забыты, в лучшем случае, а в худшем – просто растоптаны. Мнимая духовность процветала среди порока и социальной гнили. И Бог ненавидел такой подход, он жаждал, чтобы этот маскарад поскорее закончился (Мал. 1, 10), и эти актеры удалились с глаз долой.
Миссия, которая претендует на серьезное духовное основание в проповеди евангелия для спасения и прощения грехов, но не принимает все библейские вызовы, включая соучастие в Божьем сострадании и восстановлении справедливости, дарует своим последователям ложную надежду на спасение. Иаков в своем послании, похоже, говорит об этом же, упоминая тех, кто вбивает небиблейский клин между верой и делами, духовным и материальным. Как вера без дел мертва, так и миссия без соучастия в жизни и проблемах общества с точки зрения Библии ущербна.