В восьмой главе мы рассматривали искупление и миссию на основании рассказа об исходе израильтян из Египта. Влияние этого основополагающего повествования ощутимо во всей Библии: оно формирует представление об искуплении и раскрывает суть нашей миссии. В конце концов, исход – историческое событие, основные принципы которого должны были отразиться в жизни Израиля: в стремлении к экономическому и социальному равенству, в свободе от угнетения, в верности и поклонении единому Богу завета. Этому также должны были способствовать законы и постановления, данные Израилю.
Бог – реалист. Одно дело избавить людей от угнетения и дать им землю во владение, совсем другое – удержать их от последующей эксплуатации друг друга. Есть идеальный мир, на который должны ориентироваться израильтяне: в нем отсутствуют бедные, так как все будут следовать заповедям Божьим. Однако Бог понимает, что в реальности далеко не все станут жить по заповедям, следовательно, бедные будут всегда среди них (Втор. 15, 4.11). Что можно сделать для борьбы с бедностью, чтобы она не стала постоянной спутницей человека или семьи? Как можно разорвать порочный круг вечных долгов и рабства, в которые попадал разорившийся израильтянин? На эти вопросы есть ответы в израильских экономических законах и постановлениях.
Существовал целый свод законов для предотвращения факторов, ведущих к разорению человека. Среди них присутствовала обязанность выдавать кредиты для бедных, при этом возможности кредиторов были строго ограничены: запрещалось требовать у бедных проценты с займа; недопустимым считалось оставлять у себя залог, если он был жизненно необходим заемщику; в субботний год все долги должны быть прощены, родовые земельные наделы возвращены, а ранее разорившиеся израильтяне вместе с членами своих семейств должны быть отпущены на свободу.[252]
Однако одно постановление имеет особое значение, так как включает решение большинства проблем, рассмотренных выше. Богословие, которое лежит в основе этого постановления, дает ясное представление о миссии, о чем мы далее поговорим подробнее. Речь идет о юбилейном годе – постановлении, описанном в Лев. 25. Если исход был Божьим избавлением, то юбилейный год – Божьим восстановлением. И то, и другое одинаково важно рассматривать всесторонне. Иными словами, постановление о юбилейном годе также включает решение социально-экономических проблем, однако не стоит забывать или отодвигать на второй план духовные последствия этого закона. Итак, мы погрузимся в миссиональное прочтение этого древнего израильского постановления и попытаемся увидеть, что оно может сказать нам об этике, евангелизме и эсхатологии.
Постановление о юбилейном годе в контексте
Юбилейный год (yôbēl) завершал цикл из семи субботних лет. В Лев. 25, 8-10 сказано, что юбилей попадал на пятидесятый год, однако некоторые ученые полагают, что это был все же сорок девятый год, то есть седьмой субботний год. Некоторые даже полагают, что юбилей занимал не целый год, а либо один день на пятидесятом году, либо дополнительный месяц после сорок девятого года, наподобие дополнительного дня в нашем календарном високосном годе. В этот год все израильтяне, обнищавшие и вынужденные продать себя в рабство соплеменнику, объявлялись свободными, а родовые земельные наделы, которые пришлось продать, снова становились их собственностью. О процедуре возврата земли и свободы израильтян подробно говорится в Лев. 25, однако некоторые детали содержатся также в главах с двадцать шестой по двадцать седьмую. Это постановление привлекало внимание как древних, так и современных исследователей, а в последние годы оно заняло видное место в трудах, посвященных радикальной социальной этике. Наша задача сводится к тому, чтобы увидеть роль данного постановления в общем библейском представлении о миссии.
Юбилейный год играл ключевую роль в экономике Израиля, он затрагивал семью и землю, следовательно, был укоренен в социальной структуре израильского родства и связанных с ней экономических положениях о землевладении. Тем не менее социально-экономический фактор также был основан на богословской составляющей веры Израиля. Таким образом, мы кратко рассмотрим постановление о юбилейном годе с трех ракурсов: экономического, социального и богословского.
В Израиле существовала трехъярусная система родства, состоящая из племени, рода и семейства. Скромный ответ Гедеона ангельскому гостю показывает все три: «Посмотри на мой род – он наименьший в племени Манассии; а я наименьший в доме отца моего» (Суд. 6, 15, перевод мой). Две последних единицы (семейство и род) имели большую социальную и экономическую значимость, чем племя, в смысле благ и обязательств, касающихся отдельных израильтян. Отцовский дом был домом родства, в нем проживали сразу несколько поколений, вместе со слугами и наемниками. Отец был главой такого большого семейства, и его слово – закон даже для сыновей, состоящих в браке, как, например, Гедеон (Суд. 6, 27; 8, 20). В отцовском доме члены семейства находили защиту и чувствовали себя в безопасности (Суд. 6, 30–35). Он выполнял юридическую функцию и даже военную: это было место, где члены семейства получали религиозное воспитание и образование.[253]Юбилей был задуман главным образом для экономической защиты наименьшей из этих групп – «дома отца» или семьи в широком смысле этого слова.
Израильская система землевладения основана на структуре родства в Израиле. Как хорошо показано в Нав. 15–22, территория была распределена «по племенам их», а в племени каждое семейство владело своей долей наследия. Эта система имеет две особенности, резко контрастирующие с ханаанской экономической структурой:
Справедливое распределение. В ханаанской системе земля принадлежала царям и знати, а большая часть населения была лишь фермерами-арендаторами, которые платили подати. В Израиле изначально земля распределялась среди родов и семейств, в племенах – на общем условии: каждый должен получить землю согласно численности и потребности. Об этом говорит список племен в Чис. 26 (обратите внимание на Чис. 26, 52–56) и подробное распределение земли, описанное в Нав. 13–21, которое служит документальным подтверждением: земля должна распределяться во всей системе родства как можно шире.
Неотчуждаемость. Чтобы защитить эту систему родового распределения, земля семейства была неотчуждаемой. То есть она не продавалась и не покупалась как коммерческий актив, но должна была оставаться по возможности в расширенной семье, или, по крайней мере, в кругу семейств рода. Именно этот принцип лежал в основе отказа Навуфея продать свою вотчину Ахаву (3 Цар. 21). А также он отражен в экономических установлениях Лев. 25.
Земля не должна продаваться навсегда, ибо Моя земля; а вы пришельцы и поселенцы у Меня (Лев. 25, 23). Находясь в центре главы о юбилее, эти слова служат переходом между описанной выше социальной и экономической системой и ее богословским обоснованием. На основании этого стиха мы можем сделать два основных вывода богословского характера о земле и живущих на ней израильтянах.
Божья земля. Одним из центральных столпов веры Израиля было то, что земля, в которой евреи обитали – это земля Господа. Она принадлежала ему еще до того, как Израиль вошел в нее (Исх. 15, 13.17). Эта тема часто появляется у пророков и в псалмах, там выражение «земля Яхве» встречается куда чаще, чем «земля Израиля». Хотя земля и принадлежала Господу, она была обещана и дана Израилю в ходе искупительной истории. Она была их наследием, о чем часто говорится в Книге Второзакония.
Таким образом, наследие Израиля все еще оставалось собственностью Бога. Эта двойная традиция земли (божественная собственность и божественный дар) была в некотором смысле связана со всеми основными нитями богословия Израиля. Обетование земли – важная часть патриархального предания об избрании. Земля была целью традиции искупления в событии исхода. Сохранение отношений завета и гарантии жизни в земле были взаимосвязаны. Божественный суд означал изгнание из земли до тех пор, пока восстановленные отношения не были представлены символически возвращением в землю. Таким образом, земля – центр в отношениях Бога и Израиля (см. ее положение в Лев. 26, 40–45). Она стала монументальным, осязаемым свидетельством как божественного контроля над историей, так и нравственных требований, которые влекли за собой эти отношения.
Для израильтянина жизнь со своей семьей на выделенной ему части Господней земли, как и сама земля, служили доказательством его принадлежности к Божьему народу и средоточием практического отклика на Божью благодать. Все, что касалось земли, имело богословские и этические измерения, и об этом ему также напоминала каждая жатва (Втор. 26).
Божий народ. Израильтяне были пришельцами и поселенцами (RSV), чужестранцами и наемниками (NIV) у Господа (Лев. 25, 23). Это выражение (евр. gērîm wĕtôšābîm) обычно в Ветхом Завете описывает класс людей, которые проживали среди израильтян в Ханаане, но не были этническими израильтянами. Они могли быть потомками обнищавших хананеев или иммигрантами. У них не было никаких прав на землевладение, поэтому они служили наемными рабочими (чернорабочими, ремесленниками и пр.). При условии, что семейство израильтянина оставалось экономически жизнеспособным, его наемные рабочие имели и защиту, и безопасность. Однако в противном случае их положение было шатким. Поэтому они часто упоминаются в законе Израиля среди вдов и сирот, тех, кто особо нуждается в помощи.
Лев. 25, 23 говорит, что израильтяне должны были рассматривать свое положение пред Богом как аналогичное статусу поселенцев среди них. Таким образом, они (израильтяне) не имели бесповоротного права собственности на землю – ею владел Бог. Господь был верховным землевладельцем, а Израиль – его арендатором. Тем не менее израильтяне могли пользоваться гарантированными благами земли под Господней защитой при условии подчинения ему. Таким образом, термин gērîm wĕtôšābîm говорит не об отсутствии у них прав, а скорее об их зависимости.
Практический результат этой модели отношений Израиля с Богом виден в стихах Лев. 25, 35.40.53. Если все израильтяне имели одинаковый статус пред Богом, тогда к обнищавшему или задолжавшему брату следовало относиться так же, как Бог относился ко всем израильтянам: с состраданием, справедливостью и щедростью. Итак, богословие земли Израиля и его статуса перед Богом имеет прямое отношение к социально-экономической области.
В двадцать пятой главе Книги Левит положения о юбилейном годе тесно переплетаются с другими положениями о выкупе земли и рабов. Экономический механизм выкупа земли (как и исход) – важная составляющая для понимания значения Божьего искупления. Поэтому нам необходимо рассмотреть роль юбилейного года в израильской системе погашения долгов. Двадцать пятая глава Книги Левит требует серьезного исследования, но у меня здесь нет места для изложения подробного экзегетического исследования.[254] Глава начинается с закона о субботнем годе на земле (стихи 1–7). Это расширение закона в Исх. 23, 10–11, который далее во Втор. 15, 1–2 становится годом, в который долги (скорее всего, залоги по займам) должны были списываться.
Далее вводится юбилейный год (стихи 8-12), как пятидесятый год, следующий за седьмым субботним годом. Десятый стих представляет сдвоенные концепции, фундаментальные для всего установления: свобода и возвращение. Свобода – от бремени долга и рабства, которое может быть его результатом; возвращение – к собственности предков, если она была заставлена кредитору, и к семье, которая могла быть разделена в результате долгового рабства. Эти два компонента юбилея, свобода и восстановление, вошли в метафорическое и эсхатологическое употребление юбилея в пророческой и позднее новозаветной мысли.
Теперь мы подходим к практическим вопросам выкупа и юбилея (Лев. 25, 25). В этих стихах представлены три нисходящих стадии нищеты и необходимые отклики. Стадии обозначены вводной фразой «если брат твой обеднеет» (Лев. 25, 25.35.39.47). Последовательность нарушена дополнительными разделами, которые касаются домов в городах и собственности левитов (Лев. 25, 29–34) и рабов-чужестранцев (Лев. 25, 44–46). Нет необходимости подробно рассматривать их здесь, однако их правовая база предельно ясна.
Стадия 1 (Лев. 25, 25–28). Изначально, столкнувшись с трудными временами – по любой причине, ни одна не уточняется – израильский землевладелец продает или предлагает купить часть своей земли. Чтобы сохранить ее в семье в соответствии с принципом неотчуждаемости, долгом ближайшего родственника (gōʾēl) было либо воспользоваться преимущественным правом покупки земли (если она все еще выставлена на продажу), либо выкупить ее (если она продана). Во-вторых, продавец сохраняет за собою право выкупить ее для себя, если позднее у него появятся для этого средства. В-третьих, собственность в любом случае, была она продана или выкуплена родственником, возвращается к изначальным владельцам в юбилейный год.
Стадия 2 (Лев. 25, 35–38). Если положение более бедного брата ухудшается, и он все еще не способен покрыть свои долги, предположительно даже после нескольких таких продаж, тогда обязанностью родственника становится поддерживать его как нанятого работника при помощи беспроцентных ссуд.
Стадия 3а (Лев. 25, 39–43). В случае полного экономического упадка, когда у бедного родственника не останется земли для продажи или залога для займа, он и все его семейство продаются (становятся рабами) более богатому родственнику. Этому родственнику даются многократные и ясные повеления относиться к израильтянину-должнику не как к рабу, но как к наемному работнику. Подобное состояние дел должно было продолжаться только до следующего юбилея; то есть не более одного поколения. Затем должник или его дети (изначальный должник мог умереть, однако следующее поколение должно было пользоваться благами юбилея, Лев. 25, 41.54) должны были получить обратно свою родовую землю и иметь возможность начать все сначала.
Стадия 3b (Лев. 25, 47–55). Если человек стал долговым рабом вне рода, тогда обязанность воспрепятствовать потере земли ложилась на весь род. Весь род должен сохранять входящие в него семьи и унаследованную ими землю. На нем также была обязанность следить, чтобы кредитор вел себя так, как должен поступать израильтянин по отношению к должнику-израильтянину, и чтобы обязательства юбилейного года были выполнены.
Из этого анализа главы видно, что существовало два основных отличия между установлением выкупа и юбилея. Во-первых, время. Выкуп был долгом, который можно было исполнить в любое время и в любом месте, как того требовали обстоятельства, тогда как юбилей происходил дважды в столетие, как общенациональное событие. Во-вторых, цель. Главной целью выкупа было сохранение земли и людей рода, тогда как главным получателем благ было семейство или дом отца. Следовательно, юбилей функционировал как необходимая замена практики выкупа. Регулярное осуществление выкупа могло привести к тому, что через некоторое время земля всего рода оказывалась в руках нескольких зажиточных семейств, а остальные семьи рода становились долговыми рабами, живя в зависимости от богатых арендодателей. То есть могла начать действовать как раз та система, которую Израиль ниспроверг. Таким образом, юбилей был механизмом, препятствующим этому и сохраняющим социально-экономическую структуру землевладения и независимую жизнеспособность самых мелких групп типа «семья-плюс-земля». Иными словами, юбилей способствовал выживанию и благополучию семей в Израиле.
Конечно же, возникает неизбежный вопрос: было ли это когда-либо в истории? Суть в том, что не существует исторической записи, описывающей юбилей. Однако также не существует исторической записи о Дне искупления. Вес аргумента от молчания, как известно, не велик. Еще более спорный вопрос о том, был ли юбилей ранним законом, который вышел из употребления, или поздним произведением утопического идеализма времени пленения. Большинство ученых говорят о последнем, но есть и те, кто отмечают, что подобные периодические амнистии долгов и возвращение земли были известны в Месопотамии за столетия до возникновения Израиля, хотя не было найдено никаких сведений о подобном пятидесятилетнем цикле.[255]
Мое личное мнение – имеет смысл считать юбилей очень древним законом, которым пренебрегали долгое время. Это пренебрежение произошло не столько из-за экономической невозможности осуществления юбилея, сколько потому, что он стал неуместным по отношению к масштабу социального распада. Юбилей предполагает ситуацию, когда человек хоть и находится в большом долгу, все же технически сохраняет право на землю своей семьи и может вернуть полное обладание ею. Однако со времени Соломона это сделалось бессмысленным для все большего числа семейств, так как они становились жертвами долга, рабства, царской узурпации, конфискации и полного обнищания. Многие были вовсе согнаны со своих древних вотчин. Несколько поколений спустя им было действительно некуда возвращаться (см. Мих. 2, 2.9; Ис. 5, 8). Это могло бы объяснить, почему ни один пророк не апеллировал к юбилею (хотя его идеи были представлены метафорически).
Юбилейный год, этика и миссия
В других своих трудах я предлагал рассматривать ветхозаветные законы как модель для христианской этики.[256] Данный подход применяется для определения принципов и правил, на которых основывается то или иное ветхозаветное установление. Для этого полезно еще раз вспомнить наши три ракурса и подумать о том, что постановление о юбилее может сказать современным христианам об этике и миссии.
Юбилей существовал, чтобы защитить форму землевладения, которая основывалась на справедливом и широком распределении земли, а также предупредить сосредоточение собственности в руках немногих богачей. Это вторит принципу творения, согласно которому вся земля дана Богом человечеству, действующему как распорядитель ее богатств. Существует параллель между заявлением Лев. 25, 23 в отношении Израиля о том, что «Моя земля», и утверждением Пс. 23, 1 в отношении человечества, что «Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней». Поэтому нравственные принципы юбилея могут быть признаны всеобщими на основании нравственной последовательности Бога. То, что Бог требовал от Израиля, соответствует тому, чего он ожидает от человечества: справедливого распределения богатства планеты, особенно земли, и обуздания склонности к накоплению с неизбежным угнетением и отчуждением.
Таким образом, юбилей препятствует не только крупному частному накоплению земли, но также масштабным формам коллективизации или национализации, разрушающих понятие частной или семейной собственности. Постановление о юбилее может сделать свой вклад в современные христианские подходы к экономике. Юбилейный год, конечно же, не приводил к перераспределению земли, как ошибочно предполагают некоторые современные авторы. Это было не перераспределение, а возврат. Это не была раздача хлеба или благотворительность, но возвращение семействам возможностей и ресурсов, чтобы снова работать на себя. Применение этого ветхозаветного постановления в наши дни требует серьезного творческого подхода с целью понимания, какие формы социальной деятельности будут способствовать тому, что человек сам сможет обеспечивать себя.[257] Итак, юбилей давал людям возможность вернуться в строй экономической жизни, чтобы не только обеспечивать себя, но и способствовать экономическому процветанию общества – и то и другое имеет для нас как этическое, так и миссиональное значение.
Юбилей воплощал настоящую заботу о семье. В случае Израиля речь шла о семействе, доме отца, который состоял из нескольких родственных семей по мужской линии, включая третье и четвертое поколение. Это была наименьшая группа израильской структуры родства, в которой соединялись статус, ответственность и безопасность отдельного израильтянина. Именно эту социальную группу намеревался защищать и периодически восстанавливать (если было необходимо) юбилей.
Это происходило не просто нравственными методами, взывающими к сплоченности расширенной семьи или увещеванию родителей и детей, но устанавливая законом специальные структурные механизмы, чтобы регулировать экономические последствия долга. Семейная нравственность была бессмысленна, если семьи разбивались и лишались собственности при помощи экономических рычагов, делавших их беспомощными (см. Чис. 5, 1–5). Юбилей должен был восстановить социальное достоинство и участие семей, сохраняя или возвращая им экономическую жизнеспособность.[258]
Долг – это причина социального распада и разложения, он порождал множество социальных зол, включая преступление, нищету, запустение и жестокость. Долги неизбежны, и Ветхий Завет признает этот факт. Однако юбилей был попыткой уменьшить безжалостные и бесконечные социальные последствия долга, ограничивая его возможную продолжительность. Экономический упадок семьи в одном поколении не должен был обрекать все будущие поколения на рабство бесконечной задолженности. Подобные принципы и цели, вне всякого сомнения, применимы к законодательству о социальном обеспечении и, по сути, ко всякому законодательству с социально-экономическими обязательствами.
И действительно, поднятый на еще более высокий уровень, юбилей красноречиво говорит о крупной проблеме международного долга. Не напрасной была глобальная кампания под названием «Юбилей 2000», целью которой было положить конец невыносимым и бесконечным долгам обнищавших наций. И многие христиане инстинктивно почувствовали своей обязанностью поддержать эту кампанию, не только из сострадания к бедным, но и потому, что это библейский вызов, этого от нас хочет Бог.
Интересный и, на мой взгляд, убедительный подход к постановлению о юбилейном годе предложил Гейко Мюллер-Фаренхольц в главе под названием «Юбилей: временные границы для роста денег».[259] Он говорит о мощном богословии времени, содержащемся в субботних циклах Израиля, и его контрасте с коммерциализацией времени в современной, основанной на долге и прибыли, экономике. Время – это качество, принадлежащее Богу, никто из сотворенных существ не может создать время.
Мы наслаждаемся временем, нас увлекает течение времени, все наступает в свое время, поэтому сама мысль об эксплуатации потока времени, чтобы получать прибыль с одолженных денег, казалась абсурдной. Но больше она не представляется таковой, поскольку сакральность времени исчезла еще раньше, чем сакральность земли испарилась из памяти наших современных обществ. Вместо этого до глобальной значимости возросла капиталистическая рыночная экономика; она наделена качеством всемогущества, граничащего с идолопоклонством. Поэтому возникает вопрос: имеет ли смысл наделять деньги качествами, которыми никогда не обладали тварные вещи, а именно – вечным ростом? Каждое дерево должно умереть, каждый дом однажды разрушится, каждый человек должен умереть. Почему нематериальные блага, подобные капиталу (и его дополнение – долги), не должны также иметь своего времени? У капитала нет природных барьеров роста. Нет юбилея, который мог бы положить конец его накапливающейся власти. И поэтому нет юбилея, чтобы положить конец долгу и рабству. Деньги, питающиеся от денег, не имеют производственной или социальной обязанности. Они представляют широкий поток, угрожающий даже крупным национальным экономикам, что топит маленькие страны… Но в средоточии этой разбалансировки стоит бесспорная идея вечной жизни денег.[260]
Юбилей основывался на нескольких фундаментальных утверждениях веры Израиля, и их важность весьма высока в оценке его значения для христианской этики и миссии. Как и в случае с исходом, было бы неправильным ограничивать значимость юбилейного года лишь социальноэкономическими последствиями, забывая о духовных или богословских мотивах. Целостный миссиологический подход предполагает значимость всех аспектов, которые в совокупности дают нам наиболее полное представление о характере Бога и его воле. Последующие заключения сделаны на основании Лев. 25.
• Подобно другим предписаниям о субботе, юбилей возвещал всевластие Бога над временем и природой, и послушание этому требовало подчинения всевластию. Это устремленное к Богу измерение стало причиной, по которой год признан святым, субботой Господу, и почему его следовало соблюдать из страха Господня.
• Более того, соблюдение такого измерения субботнего года также требовало веры в провидение Господа, который может распоряжаться благословением в естественном миропорядке и тем самым удовлетворять наши базовые потребности (Лев. 25, 18–22).
• Дополнительную мотивацию закона делают повторяющиеся призывы к познанию Божьего исторического акта искупления, исхода, и всего, что он означал для Израиля. Юбилейный год напоминал израильтянам, что все они некогда были рабами фараона, но ныне стали рабами Яхве (Лев. 25, 38.42–43.55).
• А к этому историческому измерению присоединились культовый и настоящий опыт прощения, подчеркнутый тем фактом, что юбилей объявлялся в День искупления (Лев. 25, 9). Сознание, что ты прощен Богом, непосредственно выливалось в практическое освобождение от долга и рабства других. Здесь приходят на ум некоторые притчи Иисуса.
• Надежда буквального юбилея содержала в себе эсхатологическую надежду на Божье окончательное возвращение человечества и природы к изначальной цели. В этой главе Книги Левит бьется мощный богословский пульс.
Следовательно, для применения модели юбилея необходимо, чтобы люди повиновались всевластию Бога, доверяли его провидению, знали историю искупительных деяний Бога, лично пережили данное Богом искупление, а также надеялись на Божью справедливость и Божьи обетования. Целостность модели юбилея охватывает церковную миссию благовестия, ее личную и социальную этику и надежду. Проповедуя все это сегодня, мы занимаемся ничем иным, как евангелизацией.
Конечно, я не хочу сказать, что юбилейный год был евангелизацией в том смысле, в каком мы понимаем сегодня. Я лишь хочу подчеркнуть, что богословие юбилейного года лежит в основе современного евангелизма, предпосылки те же. Богословский фундамент социально-экономической составляющей закона о юбилейном годе тот же, что и в провозглашении царства Божьего. Не удивительно, что юбилейный год стал образом нового века спасения, о котором говорит Новый Завет. Это не самое значимое постановление древнего Израиля содержит в себе контуры глобальной миссии Бога по восстановлению человечества и творения. В свете всех библейских свидетельств можно сказать, что постановление о юбилейном годе охватывает полноту евангельской миссии церкви, включая личную и социальную этику, а также будущую надежду.
Юбилейный год, будущая надежда и Иисус
Ориентация постановления о юбилейном годе в будущее дает возможность увидеть влияние этого закона на Иисуса и помогает ответить на вопрос: находит ли поддержку в Новом Завете наше настойчивое утверждение о целостном восприятии миссии?
Даже на чисто экономическом уровне юбилейный год содержал в себе взгляд в будущее. Предполагалось, что ожидание юбилея повлияет на все нынешние экономические ценности (в том числе на стоимость земли) и установит пределы несправедливым социальным отношениям. Юбилейный год давал надежду на изменения к лучшему, он возвещался звуком трубы (yôbēl – отсюда и название), инструментом, ассоциирующимся с решительными деяниями Бога (ср. Ис. 27, 13; 1 Кор. 15, 52). И даже тогда, когда юбилейный год более не отмечался, его символизм сохранял мощный потенциал.
Мы видели, что в юбилее было две основных темы: избавление (свобода) и возвращение (восстановление). Обе легко переходили от строго экономических установлений юбилея к широкому метафорическому применению. То есть эти экономические понятия становились понятиями надежды и чаяния будущего и, следовательно, входили в пророческую эсхатологию.
В последних главах Книги пророка Исаии звучат символические отголоски юбилея. Миссия Слуги Божьего имеет мощные элементы восстановительного плана Бога для своего народа, сфокусированного в особенности на слабых и угнетенных (Ис. 42, 1–7). Ис. 58 – это критика соблюдения культовой стороны постановления без восстановления социальной справедливости, освобождения угнетенных (Ис. 58, 6), особенно родственников (Ис. 58, 7). Яснее всего Ис. 61 использует образы юбилея, чтобы изобразить помазанника вестником Господа, «благовествующим» нищим, возвещающим свободу пленникам (используется слово dĕrôr, которое означает «освободить» и ясно указывает на словарь постановления о юбилейном годе), объявляющим год Господнего благоволения (практически нет сомнений в аллюзии на юбилейный год). Идеи избавления и возвращения объединены в видении будущего Ис. 35, где параллельно размещены образы преобразования природы.
Итак, только в Ветхом Завете юбилей уже привлек эсхатологические образы наряду с его нравственным применением к настоящему. То есть юбилей можно использовать для изображения окончательного вмешательства Бога в историю с мессианским искуплением и восстановлением; однако он также может поддерживать нравственный призыв о справедливости к угнетенным в настоящее время.
Эта надежда и видение юбилея вдохновляла пророческие обращения, подобные Ис. 35 и 61, с их прекрасным объединением в одно целое личной, социальной, физической, экономической, политической, международной и духовной сфер. Использование нами идеи юбилея в миссии и этике должно сохранять подобное равновесие и взаимосвязь, сохраняя от разделения того, что Бог в конечном итоге объединит.
Как к постановлению о юбилейном годе относился Иисус? Как применяли его авторы Нового Завета к эпохе исполнения, которую он ознаменовал? Другими словами, как юбилей относился к широкому смыслу ветхозаветного обетования, исполненного Иисусом? Иисус объявил близкое наступление эсхатологического правления Бога. Он заявлял, что надежда восстановления и мессианские перемены исполнились в его служении. Чтобы пояснить более основательно сказанное, он использовал идеи юбилейного цикла (конечно, наряду с другими).
«Назаретский манифест» (Лк. 4, 16–30) – самое яркое программное заявление Иисуса о своей миссии, восходящее к Ис. 61; оно явно содержит идеи юбилейного года. Большинство комментаторов не сомневаются в наличии фона юбилейного года как в пророческом тексте, так и в цитировании его Иисусом. Таким образом, мы получаем общее представление о миссии Иисуса, которая напрямую связана с юбилеем.
Текст Луки не позволяет нам истолковать язык юбилея в этом тексте просто как метафору или духовную аллегорию… Иисус стал исполнением юбилейного года, который он провозгласил. Его миссия была близка к миссии Бога, которую мы находим в постановлении о юбилейном годе в Ветхом Завете. Можно выделить четыре общих аспекта в миссии Христа и постановлении о юбилейном годе:
1. И то, и другое было заявлено и установлено.
2. И то, и другое касалось как физической, так и духовной сферы.
3. И то, и другое для Израиля и других народов.
4. И то, и другое затрагивает как настоящую реальность, так и относится к будущему.[261]
Другие свидетельства влияния постановления о юбилейном годе на Иисуса были предложены Робертом Слоуэном и Шароном Рингом. Слоуэн отмечал, что использование Иисусом слова освобождение, aphesis, имеет значение как духовного прощения греха, так и буквального финансового освобождения от реальных долгов. Таким образом, изначальный юбилейный фон экономического освобождения сохранился в вызове Иисуса в отношении нравственного отклика на царство Божье. Когда мы говорим в молитве «Отче наш» «прости нам долги наши», то должны быть готовы простить долги нашим должникам. И здесь не нужно выбирать между духовным значением и буквальным: здесь уместно и то, и другое.[262]
Шарон Ринг прослеживает переплетение основных образов юбилея в различных частях евангельского повествования и учения Иисуса (напр., Блаженства [Мф. 5, 2-12], ответ Иоанну Крестителю [Мф. 11, 2–6], притча о пире [Лк. 14, 12–24], различные эпизоды прощения и особенно учение о долгах [Мф. 18, 21–35 и др.]).[263]
Данных много, и они соответствуют модели, которая уже была установлена в Ветхом Завете. Постановление о юбилейном годе так или иначе символизирует и будущую надежду, и бросает нам этический вызов в настоящем.
В Книге Деяний Апостолов мы видим, что ранняя церковь разделяла этот взгляд на юбилей, объединяя ориентацию в будущее с этическим откликом в настоящем. Юбилейная концепция эсхатологического восстановления упоминается при других обстоятельствах и содержится в идее «полного восстановления». Необычное для этого слово apokatastasis встречается в Деян. 1, 6 и 3, 21 в связи с окончательным Божьим восстановлением Израиля. Похоже, Петр взял сердцевину юбилея и применил его не только к возвращению земли земледельцам, но и к восстановлению всего творения посредством пришествия Мессии (2 Пет. 3, 10–13).
Примечательно, что ранняя церковь откликалась на эту надежду не просто сидя и ожидая, что произойдет, но оказывая взаимную материальную поддержку. Нет сомнений, что Лука хочет, чтобы его читатели увидели в этой взаимопомощи исполнение надежд субботних лет Втор. 15. Деян. 4, 4 с его простым заявлением о том, что «не было среди них никого нуждающегося», является буквальной цитатой греческого перевода Втор. 15, 4 из Септуагинты: «не будет среди тебя нищих». Новая община во Христе, живущая ныне в эсхатологическую эру Духа, воплощает будущую надежду в настоящем, главным образом в экономической сфере. Иными словами, церковь своей деятельностью знаменует реальность будущего. Новая эпоха жизни в Мессии и в Духе описана в терминах, которые служат отголоском исполнения надежды юбилея и связанных с ним субботних установлений.[264] Миссия этой церкви характеризовалась не только внешним провозглашением (евангельскими проповедями апостолов), но и внутренней привлекательностью для внешних (социальное и экономическое равенство верующих). Не удивительно, что церковь укреплялась, росла численно и прогрессировала в своей миссии.
Новый Завет и целостность миссии
Мы говорим, что нам необходимы библейские основания, рассмотренные в этой главе (постановление о юбилейном годе в свете экономического, социального и духовного ракурсов) и предыдущей (исход и значение искупления) для целостного представления о нашей миссии сегодня. Однако возникает закономерный вопрос: как все это согласуется с Новым Заветом? Иисус не пытался вывести израильтян из-под ига римлян. Можно даже решить, что он вовсе не вмешивался в политику. Апостол Павел не призывал присоединиться к кампании по освобождению рабов. Разве все это не говорит нам о том, что миссия в Новом Завете главным образом рассматривалась как евангелизационная задача?
Далее я намерен опровергнуть такой упрощенческий подход, обращаясь к богословским, историческим и герменевтическим аргументам.
Все верно, когда мы говорим об обязанности читать Ветхий Завет в свете Нового (и наоборот), который с его величайшим утверждением относительно всех ветхозаветных обетований Божьих Израилю, нашедших свое исполнение в Иисусе, должен направлять наше чтение Ветхого Завета. Иисус говорит, что все Писание свидетельствует о нем, Мессии, и миссии учеников в этом мире (Лк. 24, 44–49). И эта миссия (в свете смерти и воскресения Христа) стала евангелизационной задачей учеников проповедовать покаяние и прощение грехов во имя Иисуса для всех народов. Все это очень близко к сути того, о чем я говорю в этой книге.
Тем не менее утверждать, что Новый Завет учит о замещении миссии Ветхого Завета новой миссией учеников будет не только ошибочным с точки зрения герменевтики, но и искажением общей библейской картины. Конечно, Новый Завет говорит нам о новых задачах в новой ситуации – проповедовать евангелие всем народам. Благая весть Нового Завета состоит в том, что
• Бог послал своего Сына в мир.
• Бог остался верен своим обетованиям Израилю.
• Иисус умер, воскрес и воссел одесную Бога как Господь и царь.
• Во имя Иисуса мы можем получить прощение грехов в его крови, пролитой на кресте, через покаяние и веру в него.
• Христос вернется во славе
• Окончательное наступление царства Божьего произойдет только в новом творении.
Все эти великие истины (и многие другие), составляющие весть евангелия, содержатся в исторических событиях, описанных в Евангелиях и свидетельствах апостолов. И, конечно, это наша святая обязанность, долг и преимущество возвещать доверенные нам евангельские истины миру.
Но нет никакого оправдания, если мы вообразили, что следуя учению Нового Завета, мы каким-то образом освобождены от всего данного пророками в Ветхом Завете. С чего мы решили, что наша евангельская задача в послушании Новому Завету исключает повиновение постановлениям Ветхого? Почему мы позволили так званому Великому поручению затмить собой Великую заповедь (где звучит двойной вызов, одобренный Иисусом)?
Безусловно, мы должны принимать во внимание радикальную новизну нового этапа в истории спасения, начавшегося с Новым Заветом. Мы – не ветхозаветные израильтяне, живущие в теократическом обществе и связанные ветхозаветными обязательствами завета. Например, когда мы рассматриваем такую тему, как земля Израиля, то прибегаем к типологическому подходу: все, что ранее предсказывалось для Израиля, ныне исполнилось для христиан, живущих во Христе. Таким образом, территория Израиля утратила богословскую (или эсхатологическую) значимость в Новом Завете. Тем не менее, как я уже говорил в других своих трудах,[265]социально-экономическое законодательство, которым руководствовался Израиль, все еще сохраняет свою миссиологическую и этическую значимость для христиан: и в церкви, и в обществе. То, что мы не живем в древнем израильском обществе, еще не означает, что его социальная этика нам не нужна и ей не нужно повиноваться. Когда Павел подчеркивает авторитет и актуальность «всего Писания» для научения и т. д., он говорит, в том числе, и о законе (2 Тим. 3, 16–17).
В Ветхом Завете есть много предписаний, которые утратили свою силу и актуальность для христиан, как например, законы о жертвоприношениях или заповеди, касающиеся чистоты и нечистоты. Но причина этого ясно изложена в Новом Завете. Иисус исполнил все, на что указывала система жертвоприношений в Израиле: он стал совершенной жертвой за наши грехи и нашим первосвященником (о чем подробно написано в Послании к Евреям). Так называемые законы кашрута (различие между чистыми и нечистыми животными) выполняли символическую функцию, они должны были выделять народ Израиля среди остальных народов, это был знак их отделенности. Новый Завет говорит нам, что эти древние законы были отменены во Христе, в котором нет более «ни иудея, ни язычника» (Гал. 3, 28). Таким образом, нам не нужно сегодня соблюдать ветхозаветные пищевые законы, но не потому, что все ветхозаветные законы утратили силу для христиан, а потому, что можем сегодня разглядеть временную природу этих постановлений – как указателей того, что ныне обретаем во Христе. Причина для отказа соблюдать эти законы в том, что они всегда были временными и связанными с историческими обстоятельствами, в которых находился Израиль до пришествия Христа.
Но нет даже намека на то, что ветхозаветные законы, относящиеся к социально-экономической справедливости, честности и открытости в политической сфере, состраданию к нуждающимся, имели временный характер и более не нужны. Напротив, это то, чего Бог более всего ожидает от своего народа; уже в самом Ветхом Завете видна относительная роль ритуальных постановлений, по сравнению с упомянутыми выше законами.
О, человек! сказано тебе, что – добро
и чего требует от тебя Господь:
действовать справедливо, любить дела милосердия
и смиренномудренно ходить пред Богом твоим (Мих. 6, 8).
Эти центральные требования затеняют не только ритуальные постановления (несоблюдение которых Михей еще смог бы вынести), но и представлены, насколько это возможно, как универсальные законы. Это не какие-то временные положения, которые утратят свою силу и актуальность после того, как Бог даст лучшие и превосходящие их заповеди. Речь идет о том, «что – добро»! Это обращение не только к Израилю, но к человечеству в целом. Это то, чего требует Господь, и – точка. Об этих же фундаментальных требованиях к народу Божьему, переданных с той же безотлагательностью и безоговорочностью, идет речь в следующих текстах: Ис. 1, 11–17; 58, 5–9; Иер. 7, 3-11; Ам. 5, 11–15.21-24; Ос. 6, 6; Зах. 7, 4-12.
В речах Иисуса слышна та же пророческая традиция, когда он укоряет фарисеев за отвержение ими главного и самого важного в законе – справедливости, милости и верности; хотя их внимание к мелочам в законе тоже похвально (Мф. 23, 23–24). Иисус поддержал моральные приоритеты Ветхого Завета, следовательно, и миссиональные приоритеты народа Божьего основаны на Писании. Это то, что жизненно необходимо. Отказ следовать этим важнейшим заповедям привел богатого человека из притчи Иисуса прямо в ад, он проявил вопиющее неуважение к Закону и Пророкам, проигнорировав основные обязательства завета и пренебрегши нищим, чье имя (Лазарь) по иронии означало «Бог помощник».
Как после этого можно говорить о том, что вся суть церковной миссии сводится лишь к проповеди евангелия? Я не вижу никаких веских причин для оправдания такого вопиющего упрощения, особенно если мы заявляем, что должны воспринимать всю Библию как авторитетное Слово Божье, которое определяет нашу миссию и устанавливает ее границы. Миссия принадлежит Богу – библейскому Богу. Представление о миссии должно быть составлено на основании всего библейского откровения. Мы не можем просто списать исход или постановление о юбилейном годе (с их явной социально-экономической вестью), поставив на них печать: «прошлый век». Они служат необходимой составляющей для определения библейского искупления и Божьих требований к искупленному народу. Мы окажем медвежью услугу Новому Завету и новому евангельскому поручению, доверенному нам Христом, отвергая ветхозаветные основы миссии, которые Иисус явно и решительно поддержал. Всеобъемлющее представление о миссии может быть построено лишь на полном библейском откровении.
Часто ставят вопрос, который уже в своей формулировке подразумевает неверный ответ: «Как этот ветхозаветный материал (исход и юбилейный год) соотнести с новозаветной вестью?». «Иисус не участвовал в политике» – считается общепринятым заключением, следовательно, и мы не должны. Таким образом, политический аспект таких событий, как исход, хотя и очень интересен, но бесполезен для миссии, доверенной Христом ученикам. Наша основная задача подобна миссии Иисуса: она устремлена к вечному и духовному, а не временному и земному. Я слышал такие аргументы неоднократно на лекциях о библейской миссии. Но верно ли то, что Иисус стоял в стороне от политики? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы имеем в виду, говоря о политике.
Разделение на сакральную и светскую сферы. Во-первых, нам необходимо избавиться от типично модернисткой дихотомии между политикой и религией, разделением на сакральное и светское. Если бы в новозаветные времена кому-то сказать, что Иисус (или какой-либо иной религиозный деятель его времени) трудится исключительно в сакральной (духовной, религиозной) сфере, которая была далека от политики, это вызвало бы в лучшем случае непонимание и недоумение. Все сферы жизни одинаково священны, и Бог участвует как в жизни отдельного человека, так и государства. Более того, политические реалии на земле были тесно связаны с духовной реальностью на небесах. Люди верили, что небеса и землю разделяет тонкая ткань: с какой стороны не коснись одной, это отразиться на другой. Политическая деятельность (и иудеев, и римлян) была наполнена религиозным смыслом на всех уровнях. Религиозная деятельность (иногда жизнь или смерть) отражалась на политической арене. Люди понимали, что Бог или боги, которым они поклонялись, не обитали в каком-то герметически закрытом духовном пространстве.
Если бы вы были иудеем в новозаветные времена, то верили бы, что ваш Бог – царь всей земли, и это лишь вопрос времени, когда пред Богом преклонится всякое колено сильных мира сего. Если бы вы сказали современнику Иисуса, который только что услышал его проповедь о наступлении царства Божьего, что Иисус далек от политики, вы увидели бы на его лице в лучшем случае непонимание, в худшем – сочувствие к вам. Сам вопрос предполагает жесткое разделение предполагаемого мира духовной реальности от эмпирического мира политической реальности. Подобная дихотомия – продукт эпохи Просвещения, ничего подобного не было в библейском мировосприятии (следовательно, не имеет ничего общего с миссией в Библии).
Отказ от насилия – это еще не отказ от политики. Есть расхожее мнение, что доказательством невмешательства Иисуса в политику служит его отказ возглавить повстанческое движение против власти римлян. Но политика и насилие – это не одно и то же. В действительности иногда позиция ненасилия может оказаться более радикальным политическим шагом. Иисус не прибегал и не подталкивал никого к политике захвата власти или революции (в современном значении этого слова), однако это еще не значит, что его учение, заявления и действия были аполитичны.
Чтобы понять, насколько радикальным политиком был Иисус, достаточно задать вопрос: почему он был распят? Очевидно, он стал серьезной угрозой для политических сил, правящих на его земле (как римлян, так и иудейских властей). Они посчитали, что единственный способ ответить на его вызов, – избавиться от него с помощью своего политического влияния. Обвинение Иисуса носило явно политический характер. Его обвиняли в том, что он посягал разрушить Храм (угрожая тем самым символу и месту иудейской власти) и называл себя царем иудейским (угрожая римской власти).
И здесь не скажешь, что иудейские и римские правители просто не поняли Иисуса, что он в действительности говорил лишь в духовном смысле о духовном царстве, которое не имеет ничего общего с земным, а, следовательно, не несет никакой угрозы обычной «земной» политике. Некоторые полагают, что начальники в Иерусалиме слишком буквально отнеслись к словам Иисуса, совершив роковую ошибку. Они считают, что в проповеди Иисуса не было совершенно никакой угрозы для политической власти, так как он учил лишь о Боге, личной вере, добрых делах, любви между людьми и вечном воздаянии на небесах после смерти.
На самом деле это не так. Если бы это было правдой, распятие осталось бы неразгаданной тайной. Иудейские и римские начальники и в самом деле могли многое не понять в учении Иисуса, но политическую подоплеку его вести и угрозу, сокрытую в ней, они бы ни за что не упустили. И они были правы. Приход Иисуса действительно стал ниспровержением всякой человеческой власти, которая будет приведена к ответу на высший суд Бога. Если Бог и в самом деле царь, тогда цезарь – самозванец. Если Иисус мессианский царь Израиля, тогда власть еврейской религиозной и политической элиты, символизируемая всей храмовой системой, подошла к своему концу.[266]
«Да приидет Царствие Твое… на земле». Нам необходимо пересмотреть расхожее представление о царствии Божьем, как исключительной духовной реальности. Принято считать, что царство Божье – это синоним небес, иными словами, место, куда мы все надеемся однажды попасть, или же внутреннее духовное состояние, связанное с личным благочестием.[267] Конечно, и то, и другое в той или иной мере имеет отношение к царству, проповедуемому Иисусом, однако это далеко не основное значение этого выражения.
Термин «царство Божье» не был изобретен Иисусом. Он лишь обрел дополнительное значение с приходом Иисуса, но его последователи уже знали из писаний о правлении Яхве. Почти каждую субботу в синагогах они воспевали приход царства (Пс. 95–98; 144). Они с нетерпением ждали, когда же Бог установит свое царство, картины которого рисовали в их воображении пророки. Эти картины были далеки от просто личного благочестия или посмертного существования на небесах.
Когда Яхве воцариться, придет избавление для угнетаемых, а тираны будут свергнуты. Наступит истинный мир, тогда народы «перекуют мечи свои на орала» и не станут более учиться воевать. Будет положен конец бедности, никто не будет нуждаться, и каждый сможет обеспечивать себя и свою семью (метафора «сидеть под своей виноградной лозой и под своей смоковницей»). Люди смогут наслаждаться жизнью в избытке: дети почувствуют себя в безопасности, старики – в почете, враги не станут угрожать, а обойдут десятой дорогой, и все это состоится в обновленном творении, свободном от порчи и тления. Моральные приоритеты нынешнего века будут ниспровергнуты, как видно из заповедей блаженств и Магнификата.
Иисус обращался к Писанию, чтобы представить суть царства Божьего и его роли в нем, в известном Назаретском манифесте в Лк. 4, 14–30, который представляет собой составную цитату из текстов Книги Исаии, где отчетливо слышны отголоски исхода и юбилейного года.
Дух Господень на Мне;
ибо Он помазал Меня
благовествовать нищим,
и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем,
проповедывать пленным освобождение,
слепым прозрение,
отпустить измученных на свободу,
проповедывать год Господень благоприятный (Лк. 4, 18–19).
Ныне, согласно учению Иисуса, царство Божье уже вторглось в человеческую историю с приходом Спасителя, и, хотя его окончательного установления следует ожидать только в будущем, те, кто хотят принадлежать ему, должны жить по его законам уже здесь и сейчас. Поэтому последователи Иисуса ищут «прежде Царства Божьего и правды его» (Мф. 6, 33). Если и есть в Библии где-то явный миссионерский призыв, то это он: он вторит всем аргументам в этой книге. Такая расстановка приоритетов в жизни человека показывает, что наша миссия зависит от Бога, это его царство и его правда. Наша миссия состоит в том, чтобы искать царства и его правды.
Разрушение установленных обществом границ. Служение Иисуса и созданной им церкви имеет гораздо большую политическую подоплеку, чем мы порой готовы признать. В действительности Иисус был настроен более революционно, чем мы привыкли думать. Нам, конечно, хорошо известно, что некоторые действия Иисуса шокировали его современников. И речь идет не просто о том, что Иисус нарушал какие-то общепринятые правила. Это делали и многие другие лидеры в истории, но их не распинали за это.
Не стоит забывать, что в Иисусе видели угрозу и не в последнюю очередь политическую. Многими своими действиями он нарушал табу и переступал границы, что подрывало устоявшийся общественный порядок. Во всех сообществах власть политиков зависит от признания людьми того, «что все обстоит так, как должно». В иудейском обществе первого века были свои устоявшиеся правила:
• кого считать в обществе чистым, а кого нечистым (что отражалось на социальных отношениях);
• с кем можно соприкасаться, а кого следует всячески избегать;
• кого можно назвать «праведным», а кого нельзя;
• что можно и чего нельзя делать в субботу;
• с кем можно садиться за один стол для принятия пищи, а с кем нельзя;
• кто мог простить и в каких случаях, и кто имел власть отстранить или включить кого-то в круг общения.
Иисус отверг многие из них: одни сознательно игнорировал, а другим бросил открытый вызов.
Законы о чистоте и нечистоте он вывернул наизнанку. Он намеренно исцелял в субботу, и значение ее переориентировал на себя. Вопреки общественным табу, он протягивал руку помощи женщинам, детям, больным, нечистым и даже мертвым. Минуя официальную храмовую систему жертвоприношений для отпущения грехов, он прощал силой своей власти. Он садился за один стол с мытарями, блудницами и другими «грешниками». Более того, он пересказывал некоторые события из истории Израиля на свой лад, так что официальные власти оказывались в весьма неприглядном свете, понимая, что речь идет именно о них. Стоя на суде перед высшей политической и религиозной властью иудейского общества, он назвал себя Сыном Человеческим из Книги Даниила, который в конечном итоге уничтожит власти, угнетающие и преследующие народ Божий (Дан. 7). Неудивительно, что после таких слов первосвященник разорвал свои одежды, обвинив Иисуса в богохульстве. Он бы не сделал этого, если бы не увидел себя в роли страшного и ужасного зверя из Дан. 7. Старые мехи не могли удержать новизну и революционный характер учения Иисуса; политические кровеносные сосуды вот-вот должны были разорваться.[268]
Политическая цена следования за Иисусом. Община, созданная Иисусом (хотя в то время христиане еще не считались одной из религиозных партий, наряду с фарисеями, саддукеями, ессеями и зелотами), состояла из последователей, чья верность Христу неизбежно отражалась на их политических взглядах и социальных отношениях. Иисус предупреждал своих последователей, что путь ученичества – это непростой выбор, который может привести к разделению с родными, близкими и соседями (как собственно и его послушание Отцу привело его на крест). И весьма вероятно, что их будут преследовать, несправедливо обвинять, бросать в темницу и приговаривать к смерти власти мира сего. Такой может быть цена исповедования Иисуса Христом и Господом.
Так и случилось, уже через несколько недель после распятия Петр и Иоанн держали ответ перед синедрионом, говоря: «…справедливо ли перед Богом – слушать вас более, нежели Бога» (Деян. 4, 19). Этот случай пополнил ветхозаветный список примеров политического неповиновения, который начинается еще с Шифры и Фуи, повивальных бабок, отказавшихся повиноваться фараону, поскольку боялись Господа.
С римлянами та же история. Исповедовать Иисуса Мессией (царем) и Господом означало отвергать те же притязания кесаря. Признание кесаря Господом было политическим кредо по всей римской империи. Рим терпимо относился к другим религиям и богам при условии, что наивысшей преданности заслуживают их боги, особенно император. Такая верность должна быть засвидетельствована публично воскурением фимиама перед изображением императора со словами «Kyrios Kaisar», «Цезарь – Господь». Но христиане заявляли, что нет иного царя, кроме Иисуса, он царь всей вселенной. Таким образом, исповедание «Kyrios Iēsous», «Иисус – Господь» было столь же политическим, сколь и религиозным заявлением, подчиняющим все формы человеческой власти на земле всевластию Бога во Христе. Многие христиане пожертвовали своей жизнью, отказываясь исповедовать власть цезаря теми же устами, которыми они превозносили господство Христа.
Но ранняя христианская церковь характеризовалась главным образом не ниспровержением политических притязаний империи, а скорее своим пророческим характером, стремлением жить новыми ценностями царства Божьего, будучи все еще в старом настоящем веке. Это новое сообщество, возникшее в результате излития эсхатологического Духа Божьего, продемонстрировало единство через экономическое равенство, насколько это возможно, так что среди них не было нуждающихся, потому что «никто ничего из имения своего не называл своим». Апостолы учили церковь, что главная обязанность христиан не в том, чтобы свидетельствовать или евангелизировать, но «делать добро» (Павел семь раз повторяет это в небольшом Послании к Титу) и быть образцом действенной любви в мире, полном ненависти. Они должны быть законопослушными гражданами своего общества, платить налоги, а также помнить: Бог ожидает от государственной власти (которая названа «Божьим слугой») защиты справедливости, наказания виновных и поощрения тех, кто делает добро (Рим. 13, 1–7). Они признавали, что всякая власть от Бога, но и не забывали предостерегающие слова пророков о пренебрегающих справедливостью начальниках и властях, которые ответят перед высшим судом Бога (например, Иер. 22, 1–5). Иаков (в подлинно пророческом духе) напоминает не только то, что вера без любви и стремления к справедливости мертва, но и то, что это апостольский долг в церкви (так же как долг пророков в прошлом) обличать и порицать недобросовестных работодателей, которые роскошествуют за счет эксплуатации бедных (Иак. 2, 14–17; 5, 1–7). Таким образом, ранние христиане, проповедующие евангелие, не забывали о социальных, экономических и политических обязательствах своей веры. В свете всего вышесказанного знаменитое утверждение, что первые христиане не боролись за отмену рабства, а, следовательно, у них не было интереса ни к политике, ни к социальным проблемам, – кажется весьма шатким аргументом.
Центральная роль креста
Любое богословие миссии, претендующее называться библейским, должно в сути своей отражать сердцевину библейской веры – крест Христов. Говоря о целостном и всестороннем библейском представлении миссии, нам необходимо задаться вопросом: какова роль распятия во всем этом?
Миссиоцентричное богословие креста
На протяжении всей этой книги я показываю, что Библия говорит о миссии самого Бога: искупить и обновить все творение. У нас впереди много глав, где мы будем еще больше об этом говорить. Тем не менее, на данном этапе обсуждения значения искупления и его отношения к миссии нужно коротко подчеркнуть несколько важных истин.
Мы уже видели, что миссия Бога в Писании содержит несколько аспектов, и каждый из них указывает на крест. Распятие было неизбежной ценой Божьей миссии.
Задумайтесь на секунду о великих контурах Божьей искупительной цели. Следующие пункты, скорее всего, могли быть включены в то, что Павел называл «всей волей (целью) Божьей» (Деян. 20, 27). Я коротко представлю их ниже. Каждый тезис заслуживает отдельного богословского обсуждения.
Цель или миссия Бога состояла в том, чтобы:
• решить проблему человеческого греха, который был осужден и наказан, так как Бог – праведный и оправдывающий. На кресте Бог покончил с нашей виной за грех. Он взял на себя ответственность за наши грехи и из любви к нам подверг себя наказанию в лице Сына своего Иисуса Христа. «Господь возложил на него грехи всех нас» (Ис. 53, 6); «Он грехи наши Сам вознес телом своим на древо» (1 Пет. 2, 24). Крест – это место нашего помилования, прощения и оправдания;
• держать победу над всеми силами зла (ангельскими, духовными, «видимыми и невидимыми»), которые угнетали, порабощали, нападали и разрушали человеческую жизнь, напрямую либо посредством других людей. На кресте Бог покончил с этим, «отняв силы у начальств и властей… восторжествовав над ними Собою» (Кол. 2, 15). Крест – это место, где силы зла были повержены. Крест – это гарантия их полного дальнейшего истребления;
• положить конец смерти – величайшему захватчику и врагу всего живого в Божьем мире. И на кресте Бог сделал это, когда «смертью лишил силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр. 2, 14). Крест, будучи символом самой ужасной смерти в древнем мире, парадоксальным образом стал источником жизни;
• разрушить стену вражды между иудеями и язычниками и таким образом положить конец всякой враждебности и отчуждению. И снова Бог сделал это, «ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду… дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф. 2, 14–16). Крест – это место примирения, с Богом и друг с другом;
• исцелить и примирить все творение – вселенская миссия Бога. В конечном итоге на кресте Бог сделал это возможным, в этом состоит его воля, «чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1, 20; всё – ясно указывает на все творение во вселенских масштабах, как говорит выше Павел: все, что было создано Христом и для Христа. Кол. 1, 15–16). Крест – это гарантия восстановления творения в будущем.
Вся эта многосторонняя искупительная миссия Бога имеет серьезное библейское основание. Итак, Божья миссия состояла в том, чтобы
• наказать грех и простить грешника;
• уничтожить зло и избавить человечество;
• победить смерть и дать человечеству жизнь и бессмертие;
• примирить врагов друг с другом и с Богом;
• восстановить творение и примирить с создателем.
Все это в совокупности и есть миссия Бога, это нити, которые ведут к кресту. Крест был неизбежной ценой вселенской Божьей миссии. Иисус принял эту цену, когда находясь в жесточайшей агонии в Гефсиманском саду, сказал: «Не моя воля, но Твоя да будет».
Полное библейское понимание искупительного подвига Христа на кресте выходит далеко за рамки (хотя, конечно же, и включает) вопросов личной вины и отпущения грехов. Иисус умирал на кресте вместо меня, он стал моей заместительной жертвой, взяв на себя мой грех, – это самая потрясающая весть, которую мы принимаем со слезами радости и изумления. И мы не можем об этом молчать, мы спешим рассказать другим, чтобы и они обрели спасение и прощение грехов в покаянии и вере в распятого Спасителя, – это самый действенный мотив для евангельской работы.
Но библейское богословие креста не ограничивается лишь личным спасением, и евангелизация – это еще не вся Божья миссия. Евангелие – это благая весть для всего творения (Мк. 16, 15; Еф. 3, 10). Подчеркивать всесторонний характер Божьей искупительной работы (соответственно, и нашего участия в ней), по мнению некоторых, – это все равно, что разбавлять водой евангелие личного спасения. Однако мы увидели, что самая ценная личная благая весть для каждого человека (в свете всего библейского откровения) включает все, что Бог сделал и сделает через крест Христа.
Итак, крест был неизбежной ценой Божьей миссии. Но одинаково верно с точки зрения Библии, что крест – это неотъемлемый центр нашей миссии. Вся христианская миссия проистекает из креста, крест – источник миссии, ее сила и ее суть.
Очень важно рассматривать крест центральным символом, вплетенным в каждый аспект целостной библейской миссии, иными словами, все, что мы делаем, мы делаем во имя распятого и воскресшего Христа. На мой взгляд, совершенно ошибочно думать, что крест находится лишь в центре нашей евангельской работы, тогда как любая социальная работа лежит на других богословских основаниях и причинах.
Почему крест играет центральную роль во всех сферах нашей миссии? Потому что в любой области христианской миссии во имя Христа мы противостоим силам зла и царству диавола – со всеми тяжелыми последствиями для человеческой жизни и остального творения. Если мы провозглашаем и демонстрируем реальность царствования Бога во Христе, когда мы исповедуем Иисуса царем в мире, который любит повторять, «что у нас нет другого царя, кроме кесаря» или мамоны – мы вступаем в прямую борьбу с лукавым, узурпировавшим власть, и всеми его легионами. О смертоносной реальности этой битвы против сил зла единодушно свидетельствуют те, кто борется за справедливость, защищая права бедных и угнетенных, больных и оставленных, кто защищает и заботится о Божьем творении против безжалостных эксплуататоров и загрязнителей. К этой категории относятся также и те, кто сражается на евангельском поприще, приводя людей к вере во Христа как личного Спасителя и Господа и насаждая церкви. Во всей этой работе мы противостоим греху и сатане. Участвуя в такой деятельности, мы бросаем вызов тьме мира сего, просвещая людей словом евангелия Иисуса Христа и возвещая царство Бога, пришедшее через него.
Но чьею властью мы может это делать? Что дает нам возможность вступить в битву с силами зла? Что дает нам право бросить вызов сатане и разорвать его цепи словом и делом, помогая людям освободиться духовно, физически, морально? На все это есть только один ответ – крест Христов.
• Только у креста мы можем обрести прощение и освобождение от греха.
• Только у креста мы обретаем победу над силами зла.
• Только у креста мы освобождаемся от страха смерти и окончательного уничтожения.
• Только у креста даже самые непримиримые враги становятся друзьями.
• Только у креста мы можем получить заверение, что все творение в конечном итоге будет исцелено и восстановлено.
Грех и зло проникли во все сферы нашей жизни. Искупительная работа Бога во Христе проникает во все области жизнедеятельности человека, касается всего живого на этой планете. Иными словами, нам нужно полное евангелие, потому что на земле полный беспорядок. Благодаря удивительной Божьей благодати мы имеем евангелие достаточно всеохватывающее, чтобы искупить все, чего коснулся грех. Благая весть во всей своей полноте – это радостная новость для всего творения благодаря пролитой крови Христа на кресте.
В итоге все искупленное на обновленной земле будет там благодаря кресту. И все зло, которого там не будет (страданий, слез, греха, сатаны, болезней, угнетения, преступности, разрушения и смерти), было побеждено и уничтожено на кресте. В этом и состоит вся широта, высота и глубина Божьего искупления. Это потрясающая весть, она и есть источник нашей миссии.
Я абсолютно убежден, что основа всеохватывающей миссии – это богословие креста. Я также верю, что крест – это центр как нашей социальной деятельности, так и евангелизма. Нет другого имени под небом, которым мы могли бы возвещать всеохватывающую весть евангелия, кроме имени распятого и воскресшего Христа.
Практика и приоритеты
На протяжении последних двух глав мы рассматриваем библейские темы, дающее нам целостное представление о миссии. В связи с этим возникает немало практических вопросов, которые мы обсудим в этом разделе.
Даже если мы согласимся, что библейская миссия шире, чем мы думали до этого, и христиане должны откликнуться на весь широкий спектр библейских призывов – защищать права слабых, заботиться о бедных, проповедовать евангелие Христа, обучать, воспитывать, оказывать медицинскую помощь и так далее – не остается ли при этом евангелизм нашей первостепенной задачей? Хорошо, евангелизм – это еще не вся наша миссия, но разве это не самое важное? Разве проповедь евангелия не главная наша обязанность?
Большинство евангельских христиан говорят о первичности евангельской проповеди. Эту позицию нелегко оспорить и уж тем более оставить без внимания.[269] Сторонники первичности евангелизации не отрицают всеохватывающего характера библейской миссии и широкого спектра христианских задач, которые мы должны совершать во имя Христа. Такие христиане считают, что евангелизм и социальная деятельность неразделимы: это словно два крыла птицы или самолета, две стороны одной медали. Не может быть одного без другого, и хотя это не одно и то же, евангелизм не может заменить социальную деятельность и наоборот. И все же, несмотря на такую тесную взаимосвязь, евангелизм первичен по той причине, что христианская социальная активность (как часть миссии) требует существования социально активных христиан, которые прежде должны были прийти к вере во Христа. Таким образом, евангелизация имеет как хронологическое, так и богословское первенство.
Логика здесь понятна, и такая позиция, безусловно, предпочтительнее той, когда евангелизм признается единственной законной задачей христианской миссии (вплоть до исключения любой другой деятельности и даже права использовать в таких случаях термин «миссия») или либеральной позиции, когда вся миссия сводится к политической деятельности, а евангельская проповедь – это последнее, чем стоило бы заниматься.
Во-первых, следует отметить, что называя что-то первичным, мы тем самым принижаем значимость всего остального, считая его второстепенным. Из мира спортивных клише, мы знаем, что «быть вторым» – означает «проиграть» (по крайней мере, так считалось в спортивных состязаниях по гребле, в которых я участвовал). И некоторые миссионерские организации смирились со своей «второстепенной» ролью на том основании, что они напрямую не связаны с евангелизмом и насаждением церквей. Мои друзья, которые служат в Африке медиками-миссионерами, получили письмо от поддерживающей их церкви, уведомляющей о том, что в настоящее время их рассматривают как «вспомогательных миссионеров». Это означает, что их на самом деле не считают миссионерами вообще. Иными словами, язык первенства и превосходства нередко подразумевает исключительность и единственность. Только евангелизм можно считать настоящей миссией. Мы так выделяем новозаветное евангельское поручение, что совершенно упускаем из виду другие составляющие Божьей миссии, о которых Библия говорит со всей ясностью. Одно дело говорить, что мы должны участвовать в евангельской работе (и это правильно), и совсем другое заявлять, что евангельская проповедь – это единственное, что подразумевает слово «миссия» (что неверно, и я собираюсь это опровергнуть).
Слово «приоритет» иногда может подразумевать отправную точку или что-то очень важное и срочное. Это означает, что что-то должно быть сделано прежде всего остального. Однако это не лучший термин, когда мы говорим о многосторонней и всеохватывающей миссии Бога. Это понятнее, если мы рассуждаем о возможностях на местном уровне, а не на глобальном. Мир можно представить в виде паутины, где все проблемы тесно переплетены: одни могут быть симптомами других, а те, в свою очередь, вызваны еще одними, более глубокими причинами. В конце концов, мы ясно видим сеть взаимосвязанных факторов, в основе которых лежат грех и зло, страдания и потери, беспомощность и нужда – со всем этим мы сталкиваемся как в личной жизни, так и в общественной. Сюда же можно отнести все остальные факторы: духовные, нравственные, физические, семейные, политические, этнические, культурные, религиозные и многие другие.
Вопрос вот в чем: «Имеет ли весть евангелия какое-то отношение ко всем этим взаимосвязанным проблемам и факторам? Простирается ли миссия Бога на все эти связи? Распространяются ли последствия подвига Христа на все вышеперечисленные проблемы? Ответ широк настолько, насколько широка сама проблема, он охватывает все, чего коснулся грех, иными словами абсолютно всего».
В своей прекрасной работе (основанной на личном опыте миссионерского служения в разных странах) о целостности миссии, Жан-Поль Хельдт говорит, что мы должны рассматривать любую человеческую проблему с четырех сторон: физической, ментальной, духовной и социальной.[270]Осознавая корни всех вышеперечисленных проблем, мы понимаем, насколько глубоко должно проникнуть евангелие. Он иллюстрирует свою точку зрения (ну, и мою, конечно) на примере распространенной проблемы куриной слепоты у детей, которая вызвана нехваткой витамина А. Затем он идет дальше, отмечая ряд факторов, которые играют здесь важную роль.
Куриная слепота может быть вызвана рядом взаимосвязанных причин. С одной стороны, это действительно симптом дефицита витамина А (естественная причина). С другой стороны, нужно помнить, что причина такого дефицита – это недоедание, связанное с нехваткой средств (бедностью) для сбалансированного питания (причинами могут быть несправедливое трудовое законодательство, удержание зарплаты у работников и т. д.). В конечном итоге, корень социальной несправедливости в эгоизме и жадности, которые, по сути, представляют собой духовный и моральный факторы. Поэтому невозможно предотвратить или вылечить куриную слепоту лишь с помощью витамина А, если при этом ничего не делать, чтобы решить фундаментальные проблемы недоедания, нищеты, социальной несправедливости и, конечно же, эгоизма и жадности.[271]
Такой анализ дает нам возможность глубже взглянуть на проблемы и увидеть необходимость всестороннего миссионерского отклика. Итак, следующий вопрос, который нам нужно задать: «С чего начать?». Согласно сторонникам «приоритетности евангелизма» началом всегда должна быть проповедь евангелия. Это означает, что все остальное может отойти на второй план. Проблема в том, что 1) в некоторых ситуациях это не всегда возможно и даже желательно; 2) Иисус на самом деле поступал иначе.
Скорее, отправная точка нашей миссии будет зависеть от актуальных потребностей и нужд людей. Наш миссиональный отклик должен быть своевременным ответом на любую проблему. В конце концов, мы не можем довольствоваться проделанной работой до тех пор, пока наш миссионерский отклик не будет включать все аспекты искупительной работы Бога, в том числе и проповедь о Христе, распятом и воскресшем, о прощении грехов, даре вечной жизни и надежде на искупление всего творения. Вот почему нам следует говорить не о первичности того или иного служения, а о миссии во всей ее целостности. Не всегда миссия должна начинаться с проповеди евангелия. Однако миссия, которая не включает проповедование Слова и Христа распятого, призыв к покаянию, к вере в послушании не может считаться полноценной. Это уже не всеохватывающая миссия Бога.
Наше исследование истории исхода в предыдущей главе хорошо это показывает. Бог откликнулся на беду израильтян, которые оказались под политическим и экономическим гнетом египтян. Совершив избавление Израиля в событиях исхода, Бог продолжал заботиться об их физических потребностях в пустыне. Затем он заключил с ними завет, открыв свое имя, характер и закон. Все это ради того, чтобы израильтяне познали его как живого Бога и поклонялись ему одному. Далее Яхве определил место своего обитания среди них, где они могли бы приходить на встречу с ним. В конечном итоге Бог предусмотрел искупление для израильтян через систему жертвоприношений, позволявшую им оставаться в завете и бороться с грехом и нечистотой. Все вышеперечисленные шаги, как и само повествование, составляют общий Божий план искупления. Но окончательная цель Бога состоит в том, чтобы народ познал его, любил всем сердцем, поклонялся и повиновался ему. В этой истории мы видим богатую и полную значения модель для миссии.
Иногда можно услышать такое: наилучший способ положительно повлиять на общество и достичь поставленных социальных задач (восстановление справедливости, забота о творении, сострадание к бедным) – это активная евангелизация. Чем больше будет христиан, тем лучше будет для общества. Поэтому, если вы хотите изменить общество, проповедуйте евангелие. Те, кто обратятся в христианство, автоматически внесут свою лепту в улучшение жизни общества. Я очень часто слышал этот аргумент в пользу первостепенности евангелизации по отношению к социальной работе. Звучит многообещающе, однако у этого аргумента есть свои серьезные прорехи. Но прежде, чем я об этом начну говорить, хочу подчеркнуть: ни в коем случае не хочу умалить значимость евангельской проповеди, тем не менее, я не уверен, что обращение в христианство обязательно приводит к осознанию собственной социальной ответственности в этом мире.
Во-первых (думаю, что этим аргументом я обязан Джону Стотту), не вижу никакой логики в следующем утверждении: «Если ты христианин, тебе не следует тратить время на социальную работу. Вместо этого проповедуй евангелие, потому что наилучший способ изменить общество – умножать количество христиан». Такая логика ущербна по следующим причинам: 1) все новообращенные последуют тому же совету – посвятить себя делу евангелизации, следовательно, кто же тогда будет заниматься социальной деятельностью? 2) Вы должны заниматься социальной работой, в то время как вы сами – результат чьей-то евангельской деятельности. Выходит, хотя вы и должны быть тем, кому следовало бы заняться социальной работой, однако с легкостью перекладываете эту обязанность на тех, кто станет плодом вашей евангелизации. Иными словами, этот аргумент сводит на нет социальную активность, которая, несомненно, представляет собой часть христианской миссии в мире, но ответственность за нее удобно перекладывается от одного поколения новообращенных к следующему.
Во-вторых, в такой логике недооценивается сила личного примера. Мы все склонны подражать тому, кто оказал на нас наибольшее влияние. Если кто-то приходит к вере благодаря усилиям христиан, подчеркивающих лишь важность евангельской проповеди и оставляющих без внимания экономические, политические и социальные вопросы, то весьма велика вероятность того, что такой новообращенный, осознанно или нет, усвоит такой же подход, пропитанный ложной дихотомией. Мы учим так, как научили нас. Мы с радостью участвуем в той миссии, благодаря которой сами пришли к вере. Благовестие, предлагающее скорее безопасную и долгосрочную стратегию ухода из мира, чем миссионерское взаимодействие с ним, вероятно, будет порождать христиан и церкви, которые вряд ли смогут что-то изменить в своем социальном окружении. Евангелизм, умножающий численность христиан, которые заинтересованы только в проповедовании благой вести, забывая о евангельском призыве быть солью и светом для этого мира, порождает лишь красивую церковную статистику. Но не нужно обманывать себя, полагая, что это и есть лучший способ исполнить собственные библейские обязательства по отношению к обществу.
В-третьих, этот аргумент не находит поддержки в истории христианской миссии. Конечно, в наше время нередко можно услышать о таком явлении, как «духовное возрождение». Речь идет об изменениях в жизни новообращенных христиан: они оставляют вредные привычки (транжирство, азартные игры, алкоголь и т. д.) и начинают по-другому смотреть на жизнь (ценить чужой труд, заботиться о людях, обеспечивать семью и т. д.). Конечно, такие изменения, безусловно, положительно влияют на общество, особенно если достаточно много людей обращаются в христианство.
Однако есть множество примеров обращений в пиетисткое христианство целых сообществ (где звучат псалмы Сиона, но не слышны радикальные призывы библейской веры к преобразованиям в политической, экономической и культурной сферах жизни общества здесь и сейчас), которые стали лишь смущающим свидетельством огромного диссонанса между статистикой и реальностью. Некоторые штаты в северо-восточной части Индии, такие как Нагеленд, приводятся в качестве примеров успешной евангелизации конца девятнадцатого начала двадцатого века. Были обращены все племена, 90 % всего населения стали христианами. Тем не менее на сегодняшний день это один из самых коррумпированных штатов Индийского Союза, где процветают азартные игры и употребление наркотиков среди подрастающего поколения. Местные студенты библейской семинарии, где я преподавал в 80-ых, сказали бы мне, что такая ситуация говорит о том, что успешная евангелизация не всегда влечет за собой социальные преобразования. Есть и другие печальные примеры. Руанда – одна из самых христианизированных стран на земле, именно там зародилось Восточноафриканское движение возрождения. Однако их христианство сломалось под натиском племенной вражды и насилия, охвативших страну в 1994 году. Племенная вражда вытеснила церковные узы. Таким образом, успешный евангелизм, духовное возрождение и христианизирование основной массы населения не приводят к созданию общества, где укореняются и процветают Божьи библейские принципы равенства, справедливости, любви и отказа от насилия.
Для меня это очень близко, потому что мои корни в Северной Ирландии – вероятно, самом евангелизированном клочке земли на планете. В этой стране евангелие можно услышать на каждом углу. Я сам принимал участие в таком уличном евангелизме, который популярен во всех ирландских городах. В моем родном евангельском окружении очень ревностно относятся к евангельской проповеди. Наряду с этим весьма подозрительно смотрят на любой вид социальной деятельности или борьбы за чьи-то права, считая, что это удел либералов и экуменистов, отвергших «чистое» евангелие. В результате, де-факто, протестантская политика подмяла под себя евангелие, прикрываясь им для оправдания политических предрассудков и этнической вражды, вместо того, чтобы озвучить пророческие призывы к справедливости (за исключением немногих людей, некоторым из которых пришлось заплатить высокую цену за свой протест). Посему большое количество евангельских работников и новообращенных (по сравнению с другими частями Британского королевства) не способствовало преобразованию общества ценностями царства Божьего. Напротив, даже сегодня здесь можно услышать из одних и тех же уст весть евангелия и слова, наполненные ненавистью, враждой и жаждой насилия. Как сказал бы Иаков: «Не должно так быть» (Иак. 3, 10). Но, к сожалению, так есть. Это главная причина, почему я никак не могу согласиться с тем, что евангелизация автоматически ведет к социальным преобразованиям, даже если мы не будем говорить о радикальных требованиях ученичества: искать прежде царства Божьего и правды его и призывать к всеохватывающей миссии Бога, о которой со всей ясностью сказано в Писании.
И последний вопрос, который часто можно услышать в контексте обсуждения всесторонней миссии, касается наших ограниченных возможностей. «Вы говорите, что миссия Бога охватывает все сферы жизни человека, но мои время, возможности и способности ограничены. Не следует ли мне посвятить себя тому, что я считаю самым важным – евангельской работе, и не распыляться в столь широком диапазоне других важных задач. Я просто не в силах охватить все!».
Это понятно. Конечно, вы не можете заниматься всем. И Бог это хорошо понимает, поэтому и создал церковь. Это еще одна из причин, почему учение о церкви должно строиться на учении о миссии. Миссия Бога в мире включает огромный комплекс задач. Поэтому он призвал и направил в мир народ – сначала потомков Авраама, а после многонациональную всемирную общину во Христе. И через весь этот народ Бог трудится в мире, выполняя многообразие поставленных задач.
Безусловно, один человек не может делать все. Есть разные дары, призвания, формы служения (в Рим. 13 судьи и начальники названы «служителями Бога», так же, как и апостолы и те, кто прислуживали за общим столом). Каждый человек должен услышать Божий призыв и занять свою нишу в многообразной миссии Бога в этом мире. Некоторые призваны посвятить себя евангельской проповеди, хотя каждый из нас, где бы он не находился, в меру своих возможностей должен свидетельствовать о Христе. В Книге Деяний мы видим, как апостолы определили свои основные задачи: пребывать в служении Слова и молитве. Но это касается не всех членов церкви, не менее важной задачей для роста общины была забота о бедных. Поэтому они избрали людей, основой задачей которых была помощь нуждающимся. Это не означало, что они не могли участвовать в других служениях (о чем свидетельствует встреча Филиппа с евнухом из Эфиопии), это говорит лишь о том, что церковь в своем служении миру нуждается в разных людях, наделенных различными талантами и дарами.
Вопрос еще вот в чем: «Отражает ли вся церковь полноту Божьего искупления? Осознает ли церковь (здесь я подразумеваю поместную церковь, которая, как хорошо слаженный механизм, участвует в Божьей миссии в своем регионе) полноту Божьей миссии и необходимость служить в разных сферах? Вторгается ли церковь (общими усилиями и дарами всех членов) силою креста во все области жизнедеятельности, затронутые грехом и злом?»
Лозунг Лозаннского движения гласит: «Вся церковь несет все евангелие всему миру». Всеохватывающая миссия не может быть делом лишь одного человека, это служение всей церкви.
В заключение не могу сказать лучше того, что уже было сказано Жан-Полем Хельдтом:
Больше нет необходимости называть миссию «всеохватывающей», или отличать ее от просто миссии. Миссия по определению всеохватывающая – это и есть настоящая миссия. Одна лишь евангелизация без какой-либо социальной работы, не более чем искажение, урезанная версия евангелия, пародия и карикатура на благую весть, в которой нет никакого потенциала для решения насущных проблем реальных людей в этом мире. С другой стороны, исключительное внимание к социальным преобразованиям может создать духовный вакуум. И та, и другая крайность выходят за рамки библейского откровения, которое свидетельствует о целостности человека, созданного по образу Божьему. Итак, поскольку мы целостные существа, грехопадение затронуло нас на всех уровнях, поэтому искупление, восстановление и миссия должны, по определению, быть всеохватывающими.[272]