За последние пять глав мы проделали долгий путь вместе с Израилем. Мы говорили о деяниях Бога в истории Израиля: избрании, искуплении, завете, рассматривая каждый аспект великой миссии Бога Библии, несущей, в конечном итоге, благословения всем народам. Мы также исследовали, как каждая составляющая мировоззрения Израиля отражена в Новом Завете и формирует матрицу самосознания и миссии церкви, как народа того же Бога.
На протяжении всего нашего исследования мы время от времени обращали внимание на необходимость нравственного отклика со стороны Израиля. Божья миссия состоит в том, чтобы благословить все нации земли через свой народ, который он избрал, искупил и связал с собою узами завета. Но эта божественная цель подразумевает человеческий отклик. Три столпа веры и самосознания Израиля (избрание, искупление и завет) связаны с Божьей миссией. От Израиля ожидалось, во-первых, признание миссии Бога, как цели своего существования, во-вторых, всячески способствовать достижению этой цели, а не препятствовать ей.
В этой главе мы соберем воедино все наблюдения относительно нравственной жизни народа Божьего, на которые только намекалось до этого на страницах книги. Основное внимание будет сосредоточено на трех ключевых текстах – Быт. 18, Исх. 19, Втор. 4, – имеющих в своих контекстах, по общему признанию, программный статус. Самое первое, нас будет интересовать: какой свет могут пролить эти тексты на миссию и этику.
Распространенное мнение, что Библия – это свод нравственных требований для христиан, конечно, далеко не все, что представляет собой Священное Писание. Библия – скорее история Бога, земли и человечества. Это повествование о том, что что-то из задуманного пошло на земле не так, а также о предпринятых со стороны Бога делах ради исправления ситуации. И, наконец, в чем состоит Божий замысел относительно будущего земли. Тем не менее в рамках этого великого повествования нравственное учение занимает важное место. Библейская история – это история миссии Бога.
В Библии ожидается соответствующий отклик от человеческих существ. Божья миссия призывает и включает в себя этот отклик. И наша миссия, конечно, включает конкретный нравственный аспект данного отклика.
Народ Божий обоих заветов призван быть светом для других наций. Но без подлинного преобразования святого народа Божьего не может быть и речи ни о каком свете для других народов. Поэтому цель этой главы – показать, что этическое учение Писания может (и должно) быть прочитано с точки зрения миссии, то есть с помощью миссиональной герменевтики (которой и посвящена вся эта книга).
Я твердо убежден, что не может быть библейской миссии без библейской этики.
Миссиональная этика и избрание: Быт. 18
В шестой главе подробно говорилось о Божьем избрании Авраама, «глубинная цель» которого состоит в благословении народов. Было отмечено, что основная цель избрания заключена в сочетании обетования и повеления: «и будешь ты благословением». С этого момента Бог начинает историю искупительного благословения в мире. Мы также обратили внимание, что Книга Бытия делает сильный акцент на отклике Авраама в вере и послушании. Авраам должен был стать примером послушания, это причина, по которой Бог исполнит свое обещание благословить все народы (Быт. 22, 16–18), которому должны были учиться и следовать все его потомки из поколения в поколение. Они должны ходить путями Господа в праведности и истине, чтобы Бог мог через них исполнить миссиональную цель призвания Авраама. «Авраамов завет – это нравственное руководство для Божьего народа и одновременно описание миссии самого Бога».
Текст, который довольно ясно показывает связь миссии и этики – Быт. 18, 18–19, к нему мы сейчас и обратимся.
От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я познал (избрал) его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Яхве, творя правду и суд; для того, чтобы Яхве исполнил обещанное Аврааму (Быт. 18, 18–19, перевод автора).
Этот небольшой божественный монолог находится в середине рассказа о суде над Содомом и Гоморрой (Быт. 18–19) и содержит напоминание о Божьем всеохватывающем обетовании Аврааму. В первую очередь необходимо обратить внимание на ближайший контекст: как и история о строителях Вавилонской башни, история о суде над городами Сенаарской долины резко контрастирует с Божьими словами Аврааму, а также показывает нам причину, почему эти искупительные слова были так необходимы.
Судьба Содома – это судьба нашего мира в миниатюре. В Писании эта история стала притчей «во языцех», памятником людского нечестия и Божьего суда, который в конечном итоге ждет всех, делающих злое. Обзор нескольких текстов, где упоминается этот город, наглядно все показывает.
В начале восемнадцатой главы Книги Бытия мы слышим о «вопле» (zĕʿāqâ), которой исходит от Содома к Господу.
И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма; сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет; узнаю (Быт. 18, 20–21).
Zĕʿāqâ или ṣĕʿāqâ – специальный термин, описывающий боль и крики о помощи тех, кто угнетаем или подвергается насилию.[304] В восьмой главе это же слово использовалось в истории угнетения израильтян, находящихся в египетском рабстве. Псалмопевцы используют это слово, обращаясь к Богу, чтобы он услышал их вопль против несправедливости (например, Пс. 33, 17). Это слово также встречается, когда идет речь о крике помощи женщины, которую насилуют (Втор. 22, 24.27). Ранее было сказано, что «жители Содомские были злы и весьма грешны пред Господом» (Быт. 13, 13). В данном случае грех жителей заключался в притеснении и угнетении ближних, чем и вызван «вопль» последних. Страдания некоторых людей в Содоме были столь невыносимыми, что они вынуждены были вопить против угнетения и жестокости.
Далее, в девятнадцатой главе, мы читаем о враждебности, развращенности и сексуальной распущенности, которыми характеризовались «городские жители… от молодого до старого… со всех концов города» (Быт. 19, 4).
Во Втор. 29, 23 будущая судьба Израиля в горниле Божьего суда за идолопоклонство сравнивается с судьбой Содома и Гоморры, позволяя, таким образом, предположить, что их грех состоял не только в социальных притеснениях, но и в необузданном идолопоклонстве (ср. Плач. 4, 6).
Исаия в свое время говорил об Иерусалиме и его жителях, как о народе Содомском и Гоморрском, обвиняя их в кровопролитии, преступности и несправедливости (Ис. 1, 9-23). Далее он говорит о будущем суде над Вавилоном (еще один образ павшего Израиля), ниспровергнутым Богом за свою гордыню, как Содом и Гоморра (Ис. 13, 19–20).
Иезекииль еще с большим сарказмом сравнивает Иудею с Содомом, осуждая иудеев в содомском высокомерии, непомерной роскоши и черствости к нуждающимся. Их беззаконие состояло в гордости, пресыщении и праздности – очень актуальный список обвинений для современного человека (Иез. 16, 48–50).
Итак, в Ветхом Завете Содом становится моделью, или образом человеческого общества, погрязшего в пороках, в ожидании Божьего суда. Содом – это образ угнетения, жестокости, насилия, извращенной сексуальности, идолопоклонства, высокомерия, жадности и отсутствия всякого сострадания по отношению к нуждающимся.
Филипп Эзлер полагает, что этот список пороков, характеризующий Содом, формирует общее представление в еврейском мировоззрении относительно греха и суда, что отражено в описании Павлом человеческой греховности в Рим. 1, 18–32. Хотя Павел и не упоминает Содом, его список человеческих пороков вполне соответствует описанию образа этого города в Ветхом Завете. Обратите внимание, что Павел начинает свой список словами: «ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие», а заканчивает: «делающие такие дела достойны смерти». Это напоминает о гибели Содома и Гоморры, когда смерть в виде огненного дождя и серы обрушилась с неба на эти города (Быт. 19, 24).[305] Стоит об этом помнить, когда мы читаем о миссии Павла благовествовать евангелие всем народам, погрязшим в грехе, подобно Содому. Заслуга в «покорении вере» людей, живущих среди такого развращенного рода человеческого, может быть приписана исключительно удивительной божественной благодати, действовавшей через проповедь евангелия. Так происходит и доныне.
Итак, Содом был образом мира, которого ожидает Божий суд. Однако этот город был и частью того мира, где жил Авраам, откликнувшись на Божий призыв. Более того, города Сенаарской долины были и тем местом, куда Бог велел отправиться Аврааму, и в каком-то смысле они были объектом его миссии. В библейском повествовании присутствует некая ирония: Авраам призван выйти из земли Вавилона, чтобы отправиться не куда-то в райский уголок на земле, но в место порока и разврата. История искупления никогда не подразумевала эскапизм, уход от этого мира.
Восемнадцатая глава Книги Бытия описывает решение Бога самолично убедиться в нечестии городов долины, чтобы принять окончательное решение об их истреблении. В восемнадцатом стихе этой главы Бог повторяет изначальное обетование завета с Авраамом. Эта миссиональная цель проливает свет на обновление Божьего обетования Аврааму и Сарре о сыне в первой половине главы (Быт. 18, 10–14). Перед тем как совершить акт возмездия за нечестие отдельным городам Бог напоминает самому себе о своей окончательной цели – благословить все народы. Все выглядит так, как будто Бог не может сделать одно (суда) без другого (искупления). В данном конкретном случае назрела необходимость безотлагательного расследования и вынесения решения. Однако Божьи цели во вселенских масштабах – принести благословение.
Но перед тем как отправится в Содом, Бог останавливается у Авраама и Сарры, чтобы разделить с ними трапезу. Собственно говоря, не было никакой необходимости Богу спускаться вниз, чтобы убедиться в порочности жителей Содома (в данном случае используется тот же язык, что и в истории о Вавилонской башне). Причина заключалась в том, что Бог увидел в этой пожилой паре, разбившей шатры на холмах возле Содома, ключ к реализации его изначального миссионального плана в отношении истории человечества. История напоминает нам (хотя в тексте это представлено как напоминание Бога самому себе [ст. 17–19]), что Авраам играет центральную роль в библейском богословии миссии Бога.
Обратите внимание на то, что стало результатом доверительного отношения Бога к Аврааму: ходатайство патриарха за нечестивый город (Быт. 18, 22–23).
Этот диалог часто представляют, как ближневосточные торги: развитие и язык диалога очень напоминают базар. Предполагается, что Бог – строгий судья, от которого Авраам в результате торгов в конечном итоге добивается большего снисхождения для виновных. Похоже, навыки Авраама в обучении своих потомков путям Божьим (см. ст. 19) весьма пригодились ему в данному случае: он напоминает Богу, что тот судья всей земли, а, следовательно, должен быть весьма разборчив, производя суд (то есть не погубил праведного вместе с нечестивым).[306] Однако Натан Макдональд говорит, что образ «торга» совершенно не вписывается в общий контекст происходящего.[307] Если образ базара и подразумевается здесь, то это явно не тот привычный базар, как мы могли бы себе его представить. Яхве оказывается куда сговорчивее, чем Авраам ожидает.
Если развивать метафору торга и представить, что Авраам действительно хотел «купить» спасение города по максимально низкой «цене» (количеству праведных жителей в нем), возникает ряд нестыковок с привычным для нас базаром. Авраам первый предлагает «цену», говоря, что ради пятидесяти праведников город следует пощадить. Возможно, он удивлен тем, что Бог никак не оспаривает эту цифру. Более того, не звучит никакого встречного предложения. Если это действительно были самые настоящие торги, то следовало бы ожидать, что Бог скажет что-то наподобие: «Ну, нет, ради пятидесяти не могу, но если найдется хотя бы сотня, тогда другой разговор». В привычных торгах ожидается, что его участники сойдутся в цене где-то посередине, и сделка состоится. Но происходит что-то совершенно немыслимое для торга: каждое робкое снижение «цены» Авраамом сталкивается с благосклонным принятием со стороны Бога, пока таинственным образом диалог не заканчивается на цифре «10». Авраам лучше узнает Бога в процессе заступничества. Бог, с которым он имеет дело, доверивший ему великую цель, может быть даже более милосердным, чем Авраам смел надеяться. И, конечно же, он не поступит неправосудно, истребив праведника вместе с грешником.
В конце рассказа мы узнаем, что в Содоме не было и десяти праведников. Голдингей по этому поводу говорит: «В таком жалком городе, как Содом, не нашлось даже десятка невинных людей: „от молодого до старого, весь народ со всех концов города, окружили дом Лота“ (Быт. 19, 4)».[308]Посему суд был неизбежен.
Тем не менее заступничество Авраама не осталось без внимания, хотя город и был обречен. Его риторический вопрос: «Не может быть, чтобы ты погубил праведного с нечестивым. Поступит ли Судия всей земли неправосудно?» (Быт. 18, 23) Бог услышал. Лот со своими дочерями был выведен из города и избежал гибели. И мы можем смело предположить: те, кто вопили к Богу против Содома и Гоморры (возможно, жители окружающих деревень, притесняемые содомлянами), были избавлены от гнета нечестивых городов.
Позднее в роли ходатая окажутся Моисей (Исх. 32–34; Чис. 14; Втор. 9) и сам Христос на небесах. Кроме того, Авраам выступает в роли того, через кого другие народы получают благословения, хотя в данном конкретном случае согрешившие города поставили себя в положение, выходящее за рамки возможностей получения благословений или отсрочки наказания. Поражает уже то, что Авраам молится за города, погрязшие в пороке и зле, патриарх просит пощадить Содом и Гоморру. Как это не похоже на молитву Ионы, на отношение многих современных христиан к грешникам, в окружении которых они живут. «Если будем внимательны к урокам Яхве, мы поймем: этот диалог Авраама с Богом учит нас отклику, которого ожидает от избранных Яхве, которые становятся посредниками Божьего благословения народам».[309] Иными словами, мы поймем важность заступнической молитвы для выполнения миссии.
Возвращаясь к нашему ключевому тексту, Быт. 18, 19, мы находим в нем нравственные обязательства, которые, с одной стороны, связаны с избранием Авраама, с другой, – с Божьей миссией. Для начала нам нужно разобраться, какая именно этика подразумевается в выражениях: «ходить путем Господним» и «творить правду и суд». Затем мы обратим внимание на миссиональную логику структуры и богословия этого стиха.
Этическое содержание. Авраам был избран, чтобы наставлять свою семью ходить путем Господним, творя правду и суд. Далее предполагается, что это учение будет передаваться через его потомков из поколения в поколение. Как мы уже видели, Авраам предвосхитил Моисея не только как пророка-ходатая, но и как законоучителя. В двух выражениях суммирована учебная программа для семьи Авраама.
«Путь Господень». Выражения «ходить путем Господним» или «ходить перед Господом» часто встречаются в Писании для описания того или иного аспекта ветхозаветной этики. «Следовать путем Яхве» – означает не поступать, как другие народы, другие боги или грешники. В нашем случае подчеркивается контраст между этикой Яхве и этикой Содома. Метафора «ходить путем Господним» рождает в воображении две возможные картины.
Первая картина, где человек следует за кем-то по тропе и должен быть внимателен к тому, куда ступает нога проводника. Таким образом, мы говорим о подражании Господу: мы наблюдаем за Божьими действиями и пытаемся их повторить в своей жизни. «По Твоим следам, Спаситель, всюду следовать готов», как поется в известном гимне.
Такой образ предполагает, что Израиль должен был следовать за Господом, как своим проводником и примером для подражания. Это также означает, что исполнение моральных требований, предъявляемых к людям, Бог демонстрировал на собственном примере. Отражая поступки Яхве, Божий народ должен был стать воплощением характера Бога для других наций (Втор. 4, 5–8).[310]
Вторая картина представляет путешественника, следующего четким инструкциям относительно своего путешествия: у него есть карта (хотя в случае с древним Израилем такой образ будет, конечно, анахронизмом) или указания, которые помогают ему держаться правильного направления и не свернуть на ложный путь, где подстерегает опасность и даже гибель. Сирил Родд считает, что вторая картина намного лучше подходит, так как выражение «ходить путем (путями) Господним» в Ветхом Завете соответствует соблюдению Божьих заповедей, а не подражанию самому Богу. Согласно Роду, путь Господень – это лишь еще один способ подчеркнуть значимость Божьего закона, необходимого набора жизненных наставлений. Родд, несомненно, прав относительно метафоры путешествия, но, я думаю, он слишком поспешно отбрасывает идею подражания Богу.[311]Заповеди Божьи – это не какие-то автономные или произвольные правила; они имеют прямое отношение к Божьему характеру, его ценностям и воле. Поэтому повиноваться Божьим постановлениям означает отражать Бога в своей жизни. Подчинение Божьему закону и отражение характера Божьего – не взаимоисключающие категории; одно выражает другое.
Один из наиболее очевидных примеров такой взаимосвязи находится во Втор. 10, 12–19. Отрывок начинается с риторического вопроса, очень похожего на те, что были заданы в Мих. 6, 8, обобщающего весь закон в одном аккорде из пяти нот: бояться, ходить, любить, служить, соблюдать.
Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо (Втор. 10, 12–13).
Итак, что это за пути Яхве, которыми должен ходить Израиль? Впервые ответ на этот вопрос передан в довольно общих терминах. Его путь – это путь снисходительной любви, явленной в избрании Авраама и его потомков стать особыми проводниками его благословений.
Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов, как ныне видишь (Втор. 10, 14–15).
В ответ же требовались любовь и смирение: «Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны» (Втор. 10, 16). Но в чем конкретно состоит «путь» Яхве? В последнем отрывке мы находим ответ.
Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный, Который не смотрит на лица и не берет даров, Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду. Любите и вы пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Египетской (Втор. 10, 17–19).
Таким образом, ходить путем Господним означает (среди прочего) относится к другим так, как Бог относится к ним, а если конкретнее, поступать с другими так, как (если в случае с Израилем) Бог поступил с нами (то есть избавил от египетского рабства, позаботившись о пище и одежде в пустыне).
Вернемся к нашему основному тексту – Быт. 18, 19. Тот, кто впервые читает это повествование и сталкивается с выражением «путь Яхве», понимает, что в контексте оно означает нечто противоположное путям городов, нечестие которых привело к Божьему суду над ними. Более осведомленный читатель, который уже знаком с остальными книгами Ветхого Завета, услышит в этом выражении обобщение всей богатой палитры ветхозаветной этики, смоделированной по характеру и действиям Яхве.
Творить правду и суд. Эти два слова входят в пятерку самых употребляемых терминов ветхозаветного этического словаря. Они встречаются сотни раз в разных формах: глагола, существительного и прилагательного.
Первое происходит от корня ṣdq, который встречается в двух формах существительных: ṣedeq и ṣĕdāqâ. По всей видимости, не существует серьезных отличий между этими двумя формами. Обычно в английской Библии они переводятся как «праведность», хотя это религиозно окрашенное слово не передает полного спектра значений, которые они имеют в иврите. Значение корня, вероятно, «прямой»: нечто фиксированное и такое, каким оно должно быть. Поэтому оно может означать норму – нечто, с помощью чего измеряются другие вещи, стандарт. Буквально оно употребляется в отношении объектов, которые являются или делают то, чем они должны быть, например, точные весы и меры – это «меры ṣedeq» (Лев. 19, 36; Втор. 25, 15). Хорошие пути для овец – это «пути ṣedeq» (Пс. 22, 34). Поэтому оно означает «праведность» – то, что есть и должно быть, то, что соответствует стандарту.
Если взять во внимание человеческие действия и отношения, оно говорит о соответствии тому, что правильно или что ожидается не в абстрактном или общем смысле, но согласно требованиям отношений или характеру ситуации. Sĕdāqâ или ṣedeq – слова, которые относятся, в первую очередь, к сфере взаимоотношений настолько, что Хемченд Госсай включает целый раздел о них в своем определении понятия «взаимоотношения».
Для того, чтобы человек был ṣaddîq (праведный), нужно, чтобы он жил таким образом, который позволяет ему правильно реагировать на ценности взаимоотношений (которые могут включать отношения супругов, родителей, судьи, работника, друга и пр.)… Следовательно, в сущности ṣdq – это не просто объективная норма, присутствующая в обществе и которую необходимо соблюдать, а скорее это концепция, вытекающая из отношений, в которых она обретается. Поэтому мы можем сказать, что правильный суд, правильное управление, правильное поклонение и милосердная деятельность – все это относится к завету и праведности, несмотря на свое разнообразие.[312]
Второй корень – špṭ относится к судебной деятельности на любом уровне. Этот фактор касается как глагола, так и существительного – производного от него. Глагол šāpaṭ относится к судебному действию широкого диапазона. Он может означать следующее: действовать в качестве законодателя; действовать в качестве судьи, вынося решение в споре двух сторон; выносить приговор, объявляя, кто виновен и кто невиновен; осуществлять суд, выполняя судебные последствия подобного вердикта. В самом широком смысле слово означает «исправить» – вмешаться в неправильную, угнетающую или неконтролируемую ситуацию и «исправить» ее.
Производное существительное mišpāṭ может описывать весь процесс тяжбы (дела) или его конечный результат (приговор и его выполнение).
Оно может означать судебное постановление, обычно право, которое основывается на прошлых прецедентах. Отрывок Исх. 21–23, известный как Кодекс Завета или Книга Завета, на иврите называется просто mišpāṭîm. Оно также может использоваться в персональном значении личного законного права, судебного процесса или дела, которое человек представляет в качестве истца перед старейшинами. Часто встречающееся выражение «mišpāṭ сироты и вдовы» означает законное судебное дело против тех, кто их эксплуатирует. Именно благодаря этому последнему значению, слово mišpāṭ обрело значение «справедливости» в некоем активном смысле, тогда как sĕdāqâ и ṣedeq имеет более статичный оттенок.[313] В самом широком смысле (признавая, что существует значительная степень частичного совпадения и взаимозаменяемости между словами) mišpāṭ – это то, что необходимо сделать в определенной ситуации, чтобы вернуть людей и обстоятельства в соответствие с sĕdāqâ или ṣedeq. Mišpāṭ – это качественный набор действий, то, что ты делаешь.[314]Sĕdāqâ или ṣedeq – это качественное состояние дел, то, чего ты желаешь достичь.
В Быт. 18, 19 эти два слова стоят вместе (как, впрочем, и во многих других местах Ветхого Завета) и составляют общее выражение. Там, где они вместе (будь то праведность и справедливость, или справедливость и праведность), образуется гендиадис – единое составное определение, выраженное с помощью использования двух слов.[315] Возможно, ближайшим английским эквивалентом этой сдвоенной фразы является «социальная справедливость». Но даже данное выражение в некотором смысле будет абстрактным для динамического характера этих еврейских слов. Джон Голдингей обращает внимание, что данные еврейские слова являются конкретными существительными, в отличие от абстрактных существительных, которыми они обычно переводятся на английский язык. То есть это действия, которые вы совершаете, а не концепции, над которыми размышляете.[316]
Итак, Аврааму было доверено начать процесс нравственного обучения путям Господним, правде и суду. Но кем он сам был обучен тому, что должен передать другим? В первую очередь, сам рассказ служит первым уроком. Мы склонны фокусироваться на окончании этой истории – огненном суде над нечестивыми городами, поэтому упускаем из виду, что главный урок, на который обращает внимание Авраама сам Яхве, состоит в заботе Бога о тех, кто претерпел жестокость и угнетения от рук жителей городов равнины. Когда мы внимательно читаем диалог Бога с Авраамом, то сложно не заметить, что Быт. 18, 17–19 – это монолог, то есть Бог разговаривает сам с собой. В двадцатом стихе Бог снова обращается к Аврааму и первое слово, которое он произносит, – ṣĕʿāqâ – «крик о помощи». Таким образом, причина того, что Бог «сошел и посмотрел» и далее совершил суд, состояла не только в совершении справедливого возмездия, но и в защите тех, кто взывали к Богу о помощи. То же самое побудило Бога действовать в истории исхода. Фактически рассказ о гибели городов долины учит тому, каков Бог, каков его характер и чего он ожидает от людей. Путь Господень, о котором свидетельствовал Авраам и учил своих потомков, состоит в борьбе за справедливость против агрессоров и угнетателей. В этом Авраам также предвосхитил Моисея, усвоившего тот же урок пути Господнего, вступившись за народ Божий (снова подобно Аврааму) и научая этому Израиль (Исх. 33, 13.19; 34, 6–7), который впоследствии должен совершить служение Яхве.
Господь творит правду
и суд всем обиженным.
Он показал пути Свои Моисею,
сынам Израилевым – дела Свои (Пс. 102, 6–7).
Миссиональная логика. Вернемся к нашему ключевому тексту и обратим внимание на его построение, то есть его логику. В этом коротком обобщающем предложении переплелись синтаксис и богословие, этика и миссиология.
Стих Быт. 18, 19 – это сложносочиненное предложение с придаточными причины и цели. Текст начинается с Божьего утверждения об избрании Авраама: «Я познал его» – выражение, которое часто используется, когда Бог заключает завет (вступает в близкие отношения) с отдельными людьми или народом. Затем Бог заявляет об этической цели избрания Авраама: «чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд».[317] Это, в свою очередь, способствует еще одной цели – Божьей миссии благословить все народы земли (о которой упомянуто в ст. 18): «и исполнит Господь над Авраамом, что сказал (обещал) о нем».
Таким образом, в этом тексте объединены вместе избрание, этика и миссия в единую синтаксическую и богословскую последовательность, завязанную на воле, действиях и намерениях Бога. Это основательный миссиологический манифест, поясняющий избрание и этику.
Самое важное, что необходимо подчеркнуть в этом разделе, это то, что этика выступает в роли связующего звена между избранием и миссией, она служит целью первого и основой последнего. Иными словами, Бог избрал Авраама, чтобы создать народ, который в своей нравственной жизни станет отражением Божьего характера. Только в таком случае становится возможным исполнение Божьей миссии благословить все народы. Становится более понятной связь между избранием Авраама ради благословения других и его личным послушанием Богу. И Быт. 22, 18, и Быт. 26, 4–5 демонстрируют тесную связь Божьего замысла благословить народы и испытания верности Авраама, причем последнее (см. Быт. 26, 4–5) выражено в общих нравственных категориях. Послушание Авраама должно стать примером для его потомков, и только таким образом миссия патриарха может быть исполнена. Ныне же его задача состоит в том, чтобы пример патриарха сохранился в веках и передавался из поколения в поколение.
С какой бы стороны вы не рассматривали Быт. 18, 19 (с начала или с конца), этика окажется посредине.
С конца:
• В чем заключается конечная цель миссии Бога?
Чтобы благословить все народы, как и было обещано Аврааму (миссия).
• Каким образом будет достигнута эта цель?
Благодаря существованию общины, которая будет научена ходить путями Господними, творя правду и суд (этика).
• Но что станет причиной появления такой общины?
Избрание Авраама стать отцом великой нации (избрание).
С начала:
• Кто такой Авраам?
Тот, кто был избран Богом стать для него другом (избрание).
• Почему Бог избрал Авраама?
Чтобы произвести от него народ, который будет ходить путями Господа и творить правду и суд, в отличие от мира, жители которого ходят путями Содома (этика).
• Ради какой цели народ Авраама должен жить высокими нравственными стандартами?
Чтобы Бог мог воплотить свой замысел и благословить все народы (миссия).
Это очень важный текст, так как раскрывает новый аспект связи миссиологии и экклесиологии. Мы уже показали в шестой и седьмой главах, как важно понимать, что смысл и цель существования церкви как народа Божьего состоит в миссии. Рассуждая о библейской доктрине избрания, мы не может не подчеркнуть, что избрание отдельных людей или народа никогда не было самоцелью, но служило более величественной цели – собрать все народы под знамя Господа. Избрание необходимо рассматривать не только в контексте сотериологии, но и миссиологии.
Сейчас мы видим уже намного яснее, что эта экклесиологическая связь еще и этическая. Община Бога, облеченная его миссией, будет стремиться стать общиной, отражающий Божий характер, защищая правду и справедливость в мире, наполненном угнетением и несправедливостью. Только таким образом община может принести благословение другим народам.
Согласно Быт. 18, 19, качество нравственной жизни народа Божьего – жизненно важное звено, связывающее их избрание и миссию. Божий замысел благословить все народы неотделим от божественных нравственных требований к народу, который он вызвал к существованию, чтобы стать посредником передачи своих благословений.
Библейская миссия неотделима от библейской этики.
Миссиональная этика и искупление: Исх. 19
От одного программного текста (Быт. 18) мы переходим к другому – Исх. 19, 4–6.
Вы видели, что Я сделал Египтянам,
и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях,
и принес вас к Себе;
итак, если вы будете слушаться гласа Моего
и соблюдать завет Мой,
то будете Моим (lî) уделом
из всех народов,
ибо Моя (lî) вся земля,
а вы будете у Меня (lî) царством священников
и народом святым.
(Исх. 19, 4–6)
Мы уже рассматривали богатое содержание этого текста дважды. В седьмой главе (стр. 225) обсуждался этот отрывок в связи с универсализмом и партикуляризмом, присущими завету с Авраамом и призванию Израиля. Затем в десятой главе («Божья миссия и Божье священство: Исх. 19, 4–6» на стр. 337) мы исследовали священническую роль Израиля среди других наций, которая состояла в том, чтобы принести миру познание о Боге и его законе и привлечь, таким образом, народы к благословению завета с ним.
Сейчас важно подробнее поговорить о фразе в этом отрывке, где выражено богоданное самосознание Израиля: «народ святой». Святость – это неотъемлемый атрибут священства. Им необходимо быть святыми, чтобы стать священниками для других народов. И речь не просто о ритуальной святости. Это подразумевает жизнь согласно всему нравственному кодексу, данному Яхве. Но, прежде всего, необходимо снова взглянуть на контекст этого отрывка. Именно он задает правильное направление для понимания всей библейской этики и миссии. О некоторых ключевых идеях контекста мы уже говорили ранее и сейчас лишь коротко их обобщим.
«Вы видели, что Я сделал» (Исх. 19, 4). Это напоминание о событиях, описанных в первых восемнадцати главах Книги Исход, великого рассказа о Божьем освобождении израильтян из египетского рабства. Это недавняя история, которая еще жива в их памяти. Всего три месяца назад весь народ находился под гнетом фараона, который устроил геноцид Израильского сообщества. Сейчас они были свободны, и это «сделал Я», говорит Господь, «Я принес вас к Себе». Еще до того, как Израилю было сказано, что он должен делать, Бог уже что-то сделал для Израиля.
Инициатива божественной искупительной благодати – это основа всего остального: передачи закона, заключения завета, строительства святилища и всего путешествия в обетованную землю. Их новая жизнь целиком и полностью – Божий дар. Все последующие ожидания Бога в отношении святой жизни израильтян берут начало в этом удивительном опыте благодати. Конечно, в этих стихах звучит нравственное повеление – слушаться гласа Божьего и соблюдать завет его. Но это результат, а не условие божественного искупления (которое уже произошло), однако исполнение их миссии быть теми, кем они должны быть, лежит на них. Послушание и святость – результат божественной благодати.
Посему библейская этика должна рассматриваться как отклик на божественное искупление. Любое другое основание для послушания ведет к законничеству, гордыне или состоянию безнадежности. Мы уже видели, как тесно нравственная жизнь Израиля связана с Божьим миссиональным вкладом в их существование, поэтому просто обязаны поместить библейскую миссию на то же основание. Каким бы ни было миссионерское призвание, оно должно исходить от благодати Бога в наших жизнях и благодати его планов на собственное будущее и будущее мира. Миссия, как и наше послушание, также проистекает от божественной благодати – благодати достигнутого искупления и благодати Божьих будущих целей.
«Будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля» (Исх. 19, 5). По сути, этот текст отвергает всякую исключительность в Божьих планах в отношении Израиля. Наоборот, этот текст говорит о вселенских масштабах Божьего господства и его заинтересованности в судьбе других народов. С другой стороны, Израиль занимает особое положение в Божьем плане, он – Божья собственность, царственное священство и народ святой.
Это говорит о том, что Израиль будет, словно актер на сцене, который исполняет свою роль. Само существование Израиля, его история будут у всех на виду и на слуху. Хорошо это или плохо, но Израиль находился на всеобщем обозрении окружающих народов, и их жизнь либо прославляла, либо бесчестила Яхве, их Бога. Однако здесь, в начале их исторического путешествия среди других народов, Бог выражает желание видеть жизнь израильтян, соответственной их положению удела Божьего, царственного священства и народа святого.
Таким образом, согласно данному тексту, библейская этика не может быть вопросом исключительно частным, где удобные модели поведения устраивают всех участников внутри сообщества. Жизнь Божьего народа всегда будет перед глазами внешних, для которых они выступают в роли посредников между Богом и ними. Созидание праведной жизни собственного народа – это часть Божьей миссии для мира, принадлежащего ему. Еще раз обратим внимание на связь этики и миссии. Призвание Израиля быть народом святым состоит не в том, чтобы выделится среди остальных народов, но обусловлено присутствием среди них живого Бога.
«Вы будете царством священников и народом святым» (Исх. 19, 6). Мы уже исследовали роль Израиля как Божьего священства в десятой главе («Божья миссия и Божье священство: Исх. 19, 4–6» на стр. 337). И, как было показано, концепция национального священства имеет прямое отношение к миссии: израильтяне должны были стать каналом Божьего благословения для других народов. Роль священников в мире была возложена Богом на весь народ Израиля. Как было сказано ранее:
Как народ Яхве, они должны были просвещать язычников познанием о Боге и его искупительных делах. Согласно завету с Авраамом, его потомки должны стать средством благословения других народов, что также наделяет израильтян священнической обязанностью в мире. И поскольку священники должны были благословлять израильтян, роль Израиля в целом также состоит в том, чтобы в конечном итоге стать благословением для других наций (стр. 339).
Такая задача требовала святости всего Израиля, особенно священников, служивших обычным людям в народе. Если святость – необходимое условие священства, а священство – это необходимо условие для исполнения миссии, тогда для нас крайне важно разобраться, что же конкретно подразумевается в Библии под словом «святость». К сожалению, это один из тех терминов (как, впрочем, и священство), который обрел множество дополнительных значений в современном религиозном контексте, и далеко не все они имеют какое-то отношение к библейскому пониманию святости.
Быть святым – не означало, что Израиль был особо религиозной нацией. Основное значение этого слова – «быть отделенным или другим». Что-то или кто-то называется святым, потому что отделен для особой задачи или цели. Для Израиля это означало «быть другим», отражая характер открывшегося им Бога Яхве, по сравнению с характером других богов. Израиль должен был отличаться от других народов, как Яхве отличается от других богов.[318]
Следует выделить два аспекта святости Израиля, которые сохранили свою актуальность и для церкви, как Божьего святого народа.
Святость. Индикатив и императив. С одной стороны, святость – это то, что было дано, то есть уже сам факт существования Израиля. Иными словами, Бог уже отделил их для себя. Это было его инициативой и его решением: «Я Господь, который освящаю его» (Лев. 21, 15), то есть делаю святым, отделяю среди других народов. Как и искупление, святость – это дар божественной благодати. Это неоднократно говорилось священникам Израиля, которых Бог отделил как святых (Лев. 21, 8; 15, 23). То же самое говорились и в отношении всего Израиля среди других наций. «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев. 20, 26; ср. 22, 31–33).
С другой стороны, святость была поставленной перед Израилем задачей. Иными словами, израильтяне должны были в повседневной жизни подтверждать свой высокий статус святого народа Божьего. «Соответствуй своему высокому положению» – ежедневный вызов для Израиля. Необходимо было следовать всем постановлениям, которые выражали отличительность Израиля от других народов.
По делам земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите: Мои законы исполняйте, и Мои постановления соблюдайте, поступая по ним. Я Господь, Бог ваш (Лев. 18, 3–4).
Святость. Символическая и этическая. В практической задаче быть святым предполагает выделить два аспекта: этический и символический. Израильская отличительность от других народов должна была выражаться символически через комплекс законов о чистом и нечистом (пище и др.). Важно отметить, что основной мотив этих законов – отделенность от других народов. Конечно, некоторые категории нечистоты можно объяснить с антропологической точки зрения. Однако основное богословское обоснование ко всей системе подобных законов состоит в том, чтобы подчеркнуть отличительность Израиля от других народов.
Я Господь, Бог ваш, Который отделил вас от всех народов. Отличайте скот чистый от нечистого и птицу чистую от нечистой и не оскверняйте душ ваших скотом и птицею и всем пресмыкающимся по земле, что отличил Я, как нечистое. Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои (Лев. 20, 24–26).[319]
Но был и этический аспект. Быть святым – означало быть честным, справедливым и сострадательным во всех сферах жизни: в семье, в обществе, на работе и т. д.
В связи с этим рассмотрим еще один текст – Лев. 19. Это будет заключительный комментарий в этой главе к Исх. 19, 6.
Святость во всем. Лев. 19. «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19, 2). Это предписание выражает главное требование Яхве. Проще говоря, Господь говорит: «Будьте особым народом, ибо я – особый Бог». В третьей главе мы уже говорили об уникальности и отличительности Бога Яхве. Яхве – это не один из национальных божков, наподобии языческих. Поэтому святость, кроме всего прочего, говорит о совершенной инаковости Яхве, как Святого Бога Израилева. Таким образом, для Израиля быть святым означало стать особым сообществом среди других наций, как в общих терминах сказано в Лев. 18, 3–4. Или, если сказать другими словами, Израиль должен больше походить на Яхве, чем на остальные народы. Евреи обязаны были следовать примеру своего Бога, а не примеру других народов. Святость Израиля выражалась в повседневной жизни, как отражение трансцендентной святости самого Яхве.
В чем же конкретно это выражалось? Как Израиль должен был отражать святость Яхве в своей культуре? Что включает в себя эта «святость» из Лев. 19, 2?
Если мы склонны считать святость вопросом личного благочестия (если говорить привычными христианскими терминами) или вопросом, касающимся сугубо обрядового служения (если говорить ветхозаветными терминами), тогда нам следует ожидать либо списка вдохновенных увещеваний для более глубокой личной духовной жизни, либо руководства к правильному проведению ритуалов, дарующих нам внутреннее успокоение в состоявшемся искуплении. На самом деле святость не имеет никакого отношения к первому и лишь отчасти к последнему. Большая часть девятнадцатой главы представляет нам святость в довольно практических, общественных и приземленных терминах. Перечислим основное содержание:
• уважительное отношение в семье и обществе (Лев. 19, 3.32);
• бескомпромиссная верность Яхве как Богу; должное принесение жертвоприношений (Лев. 19, 4.5–8);
• забота о бедных при сборе урожая (Лев. 19, 9-10);
• соблюдение общепринятых социальных норм (Лев. 19, 11–12);
• справедливое отношение к нанятым работникам (Лев. 19, 13);
• сострадание к слабым и обездоленным (Лев. 19, 14);
• справедливая правовая система (Лев. 19, 12.15);
• добрососедское отношение: любить ближнего, как самого себя (Лев. 19, 16–18);
• сохранение символических знаков отличия Израиля (Лев. 19, 19);
• сексуальная чистота (Лев. 19, 20–22.29);
• отвержение практик, связанных с идолопоклонством и оккультизмом (Лев. 19, 26–31);
• никакого жестокого отношения к национальным меньшинствам; абсолютное равенство перед Законом и любовь к пришельцу, как к самому себе (Лев. 19, 33–34);
• честность и открытость при заключении сделок (Лев. 19, 35–36).
И через всю главу рефреном звучит: «Я Господь», иными словами: «Качество твоей жизни должно отражать мой характер. Я требую от тебя такой жизни, потому что она отражает меня. Так поступал бы я сам».
Во всей этой этике, то есть во всех перечисленных выше практических требованиях, должен быть выражен отклик Израиля на свое искупление. Живя такой жизнью, они не только свидетельствуют о своей отличительности от других народов, но также делают явным отличие Яхве от богов других наций. И мы неоднократно уже это подчеркивали – это была основная причина их существования, их миссии. Если народ Израиля был Божьим священством среди народов, тогда они должны были отличаться от них.
Из Божьего завета с Авраамом мы знаем, что главный посредник в Божьей миссии – это народ Божий.
Из Исх. 19 и Лев. 19 понятно: основное требование к народу Божьему, чтобы исполнить эту миссию, – быть тем, кем они должны быть, святым народом святого Бога.
Если коротко, суть существования Израиля (быть царственным священством) заключается в миссии, а исполнение миссии напрямую зависит от этики (быть святым народом).
Миссиональная этика и завет: Втор. 4
И третий столп веры Израиля – его завет с Богом – находится на следующем этапе истории. История начинается с избрания Авраама: Бог заключает завет с ним и его потомками. Затем последовало великое повествование об избавлении Израиля из египетского рабства посредством событий исхода. Далее идет временная остановка в пустыне, у горы Синай, где Бог обновляет завет и заключает его со всей нацией. Это сделано ради следующего этапа в истории Израиля – поселения в земле Ханаанской.
Мы уже видели, как на каждом из этих этапов подчеркиваются те или иные грани миссии Бога, которая в долгосрочной перспективе должна принести благословение всем народам земли. И в этой главе мы уже рассматривали, как нравственный отклик Израиля на их избрание и искупление тесно связан с их ролью и миссией на земле. В случае с заключением завета у Синая этический отклик народа выражен наиболее ясным образом. Это невозможно не заметить. Он воплощен в великом собрании законов и руководстве для жизни Израиля, которые вплетены в синайские рассказы Торы.
Тема этики Ветхого Завета столь обширна, что ей нужно посвятить отдельную книгу.[320] Сосредоточим внимание на одной книге – Книге Второзакония, которая как документ завета par excellence, кажется, наиболее подходящей для наших целей. Однако эта книга кажется узко этнической: там все внимание сконцентрировано на Израиле, его отношениях с Яхве и не освещены широкие цели Бога в отношении других народов. На мой взгляд, это распространенное заблуждение. Мы уже рассматривали некоторые тексты Книги Второзакония, свидетельствующие о замысле Яхве вселенских масштабов и роли Израиля в этом плане (см. «Исторические книги» на стр. 228).
Здесь сосредоточим внимание только на одной главе – Втор. 4, которая содержит очень важные программные заявления. Более того, в этой главе народы упомянуты, по меньшей мере, пять раз в разных контекстах. Мы проследим ход мысли в этой главе, после чего обратим внимание на четыре ее основные направления.
Подобно некоторым другим главам в этом разделе, четвертая глава построена в виде хиазма (или обратного параллелизма). Эта структура предполагает наличие параллельных идей (тем, мыслей), которые объединяют друг друга вокруг одной центральной идеи. В данном случае не так все очевидно, как в некоторых других главах Книги Второзакония, однако такая структура помогает нам видеть ключевые мысли этих сорока стихов.
А Жизнь в послушании Божьим заповедям дает возможность жить в земле, куда приведет Господь (ст. 1–2)
В (Наглядный урок): поклонение иным богам приведет к гибели; верность Яхве – это гарантия безопасности (ст. 3–4)
C Есть ли какой народ, подобный Израилю, «великий народ»? (ст. 5–8)
D Огонь и глас Господа (ст. 9-14)
Е Предостережение относительно идолопоклонства (ст. 15–18; ср. ст. 3)
Е' Обетование милосердия в случае покаяния и верности (ст. 29–31; ср. ст. 4)
D' Огонь и глас Господа (ст. 33 и 36)
C' Есть ли Бог, подобный Яхве? «Великие нации» будут изгнаны (ст. 32–38)
В' Яхве – единственный Бог, уверуй в это всем сердцем (ст. 39)
A' Жизнь в послушании Божьим заповедям дает возможность жить
в земле, куда приведет Господь (ст. 40)
Согласно такой структуре, весь отрывок начинается и заканчивается увещеваниями жить в послушании Божьим заповедям, что позволит им долго и счастливо жить в земле, которую Господь им дает (ст. 1–2 и 40). Упоминание отступничества при Ваал-Фегоре (ст. 3–4; ср. Чис. 25) служит неким наглядным пособием для остальных стихов этой главы: те, кто отвергают Яхве как единственного Господа завета и идут вслед других богов, погибнут, но те, кто сохранит верность, будут избавлены. Первая центральная мысль представлена в стихах 15–18, вторая в стихах 29–31, и общая весть главы повторена ближе к концу, в тридцать девятом стихе.
Стихи 5–8 говорят о послушании Израиля закону Божьему перед глазами других народов. Они увидят и скажут: «Израиль – великий народ» (парадоксально, что Израиль был на тот момент, возможно, самой малочисленной нацией; см. Втор. 7, 7). Эта мысль повторяется, хотя уже и в негативном ключе: народы и земля снова в центре внимания в ст. 38 – несмотря на то, что народы «больше и сильнее», Господь изгоняет их с этой земли. Обратите внимание на два риторических вопроса, которые параллельны в данной структуре: в ст. 7–8 сказано об уникальности Израиля среди других народов, тогда как в ст. 32–34 речь идет об уникальности Яхве среди других богов.
В стихах 9-14 призыв к послушанию Божьему закону сопровождается напоминанием Израилю об удивительных событиях, произошедших с ними. Они должны всегда о них помнить, особенно огонь и глас слов Божьих (ср. Исх. 19). В стихах 33 и 36 мы снова слышим о Синае, о гласе Божьем и огне.
Кульминация этого отрывка в стихах 15–31, где звучат две основные мысли: предостережение относительно идолопоклонства (ст. 15–28) и обетование о восстановлении, если израильтяне покаются, обратятся всем сердцем к Господу и будут соблюдать завет Яхве (ст. 29–31).
Эти предостережение и обетование даны на фоне описания Яхве. С одной стороны, идолопоклонники и непокорные люди бросают вызов Господу Богу, который «есть огонь поядающий, Бог ревнитель» (ст. 24). С другой стороны – кающиеся и послушные впадают в руки того же Бога, но это уже «Бог милосердный. Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который он клятвою утвердил им» (ст. 31). Хотя эти стихи и кажутся противоречивыми (если их прочитать один за другим вне контекста), на самом деле они демонстрируют последовательность Яхве. Противоречивы люди, а не Бог. Бог полностью последователен, когда гневом отвечает на бунт и милосердием на покаяние.
Таким образом, вся глава – это микрокосм всей Книги Второзакония. Это настойчивый призыв соблюдать завет, поклоняясь единому Богу Яхве, который ожидает беспрекословного послушания в земле обетованной от израильтян, которых он избавил от рабства и даровал свой закон у горы Синай. И это послушание Богу должно возыметь свое действие на окружающие народы.
В контексте обсуждения значимости завета между Яхве и Израилем народы упоминаются пять раз.
• Народы увидят, что Израиль – народ мудрый и разумный, если среди них будет присутствие Бога и справедливость (ст. 6–8).
• Народы Ханаана служили небесным телам (не важно, почему), но Израиль не может поклоняться Божьему творению, только одному Яхве, который избавил их от рабства для этой цели (ст. 19–20).[321]
• Народы станут местом рассеяния израильтян, если они отступят от Яхве и пойдут служить другим богам (ст. 27). По-видимому, здесь присутствует ирония: в тридцать восьмом стихе Бог обещает изгнать народы с земли, в которую введет Израиль, однако если израильтяне забудут своего Бога, они будут рассеяны между народами.
• Народы не переживали ничего подобного из того, что недавно пережил Израиль, когда Бог явил себя ему у горы Синай и избавил ранее из рабства (ст. 32–34).
• Народы будут изгнаны пред лицом Израиля, и землю отдадут во владение евреям, как и обещал Бог Аврааму (ст. 38).
Какое же отношение имеет этот материал к нашему основному исследованию? Каким образом завет Яхве с Израилем, наряду с его нравственным откликом, подразумевающим этот завет, связан с миссией Бога и его действиями среди других народов? Исходя из Втор. 4,[322] можно сделать четыре заключения по этим вопросам.
«Храните и исполняйте их (эти законы), ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный. Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? и есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» (Втор. 4, 6–8).
Послушание Израиля было не только лишь для его пользы. Ветхий Завет показывает, что евреи жили перед лицом окружающих народов, словно на сцене. Все, что происходило с народом Божьим, комментировалось и обсуждалось среди других наций. Несмотря на неоднородность международной арены на Ближнем Востоке того времени, открытость Израиля характеризовала их как народ и давала возможность исполнять роль священников для других наций. Эффект был разным в зависимости от обстоятельств: если евреи повиновались Богу, они процветали и впечатляли внешних своими законами (ср. Втор. 28, 10), однако в случае отступничества, народы были шокированы суровостью Божьего суда (Втор. 28, 37; 29, 22–28). В любом случае, верный или неверный, Израиль был, как открытая книга для мира, мира, задающего вопросы и делающего свои выводы.
Народы проявляли интерес к феномену Израиля как сообщества с его социальными, правовыми, экономическими, политическими и религиозными постановлениями Торы. Социальное устройство Израиля было таково, что народы вынуждены были признать: это «великая нация», «народ мудрый и разумный».[323]
Моисей развивает тему национального величия и задает еще два риторических вопроса. Первый (ст. 7) говорит о близости Яхве к своему народу, а второй (ст. 8) – о справедливости законов Торы. Близость к Богу и социальная справедливость (в этом их имя и репутация) делают этот народ непохожим на все остальные. Наблюдая за Израилем со стороны, насколько это возможно, народы полагали, что все дело в мудрости и разумности евреев, однако внутренняя реальность состояла в присутствии Бога среди них и справедливости Божьей Торы.
Суть риторики этих вопросов в приглашении сравнить и в абсолютной уверенности в заявленном. Претензии Израиля на уникальность своего социального устройства проходили на переполненной сцене с множеством других претендентов, подчеркивавших уникальность своих законов. В Израиле, конечно, были известны правовые системы древней Месопотамии; собственно говоря, израильские законы во многом пересекались с соседскими. Возможно даже, что такие заявления в отношении ветхозаветных законов делались преднамеренно с полемической целью, так как законы Хаммурапи, к примеру, также утверждали божественное качество социальной справедливости.[324]
Ветхий Завет приглашает, даже настаивает, чтобы справедливость его законов была проверена и испытана, в сравнении с законами других народов. Ожидается, что такое сравнение покажет всю мудрость и разумность израильских законов. Такие претензии не имеют временных и пространственных границ. Народы и читатель этих текстов, включая и нас, может сравнить ветхозаветные законы с другими социальными системами, древними и современными, и оценить: не голословны ли подобные претензии. Гуманность и справедливость правового и социального устройства Израиля в целом отмечали многие ученые, проводившие тщательные сравнительные исследования древних законов, кроме того, можно говорить об уместности и актуальности этих законов сегодня.
Читатель может не заметить, однако в этих стихах заложена мотивация для послушания закону, что важно с миссиологической точки зрения.
Речь о том, что если Израиль будет жить согласно Божьим намерениям, это привлечет внимание окружающих народов. Ведь не стоит забывать о роли этого сообщества: Израиль вызван к существованию, чтобы стать проводником вселенского Божьего замысла по спасению народов. Этот факт можно назвать «их генетическим кодом», берущим начало от Авраама. В данном отрывке мы видим отчасти реализацию этого плана, когда народы видят мудрость в социальном устройстве Израиля и задаются вопросами. Таким образом, миссиональный вызов для Израиля состоял в том, чтобы жить нравственной жизнью (согласно всем законам, данным Богом) – именно это послужит пробуждению интереса среди народов к живому Богу, даже если поначалу это будет простое любопытство.
Израиль должен жить по Божьему закону, чтобы, наконец, был исполнен Божий замысел: благословить все народы мира. В конце концов, что в действительности могли увидеть народы? Близость Бога по определению невидима. Что в таком случае видимо? Лишь повседневная жизнь общества, которое руководствуется справедливыми Божьими законами.[325]Это жизненно важное звено, соединяющее невидимую религию Божьего народа (Бог близок к ним, когда они молятся) и их вполне видимую социальную этику. Мир заинтересуется первым только тогда, когда увидит второе. Иными словами, мир не проявит никакого интереса к нашим словам о невидимом Боге, что бы мы не говорили о близости к нему в молитве, если он не увидит разницы между нашей жизнью и жизнью других людей.
Быть Божьей видимой моделью для народов – это высокая ответственность, к этому нужно отнестись серьезно.
Израиль был предупрежден о двух опасностях:
• забыть законы Бога (отсюда постоянная необходимость повторять и учить их [ст. 9-10]);
• забыть самого Бога, поддавшись соблазну последовать иным богам (поэтому и суровое предупреждение в центральной части главы).
Таким образом, о завете послушания (ст. 9-14) и завете верности (ст. 15–24) сказано в контексте завета свидетельства (ст. 6–8). Чтобы свидетельствовать народам о близости Яхве и справедливости его законов, Израиль должен был поклоняться исключительно Яхве и следовать только его заповедям. Неповиновение сводило бы на нет представление о них, как о справедливом и мудром народе. Служение каким-либо иным богам привело бы к тому, что Яхве лишил бы Израиль своего присутствия и уже не был бы близок к ним в молитве.
Итак, суть данного отрывка (ст. 9-31) выражена в фразе, которая повторена трижды: «Берегись и наблюдай за собою» (ст. 9, 15, 23 – в древнееврейском тексте здесь стоит одно и то же выражение, хотя в английских переводах оно переведено по-разному). Главное требование завета – исключительная верность Яхве. Соответственно, самый основательный способ нарушить завет – поклоняться другому богу или богам. Когда это происходило, Израиль терял свою отличительность и оказывался рассеянным среди тех самых народов, для которых должен был свидетельствовать (ст. 25–28).
Поэтому суть основного предупреждения этого отрывка (ст. 9-31) становится понятной в свете той миссии, которая была на них возложена, – свидетельствовать (ст. 6–8); это то, что поставлено на кон. Исключительная верность Израиля по отношению к Яхве тесно связана с миссией. Надежда, о которой идет речь в стихах 6–8, останется тщетной, если народ Израиля отвергнет основное требование завета – поклоняться и служить только Яхве. Или, если сказать другими словами, идолопоклонство – первая и величайшая угроза для миссии Израиля (и, конечно же, нашей).
Обращает на себя внимание тот факт, что Яхве несколько раз подчеркивает: у Синая израильтяне его только слышали, но не видели (ст. 12, 15, 36). Это наводит некоторых на мысль о противопоставлении невидимого Бога Израиля и видимых, материальных божков других народов. Но главное здесь не в этом, так как в этих текстах противопоставляется не видимое и невидимое, но слышимое и видимое. У идола есть «образ», но он не говорит. У Яхве нет образа, но он определенно говорит. Идол – видимый, но глухой. Яхве – невидим, но красноречив. Яхве обращается к своему народу в словах обетований и требований, милости и упреков. Здесь представлено фундаментальное нравственное различие между верой Израиля, где нет места образам божества, и окружающими политеистическими религиями с множеством видимых образов божков. И проблема не в том, что разные боги представлены многообразием образов ради их отличия. Яхве от других богов отличает не внешний образ, но его народ, который будет жить иначе, чем другие нации. Израильтяне – это видимое провозглашение другого образа жизни, иного социального порядка и иного поклонения. Живя по-новому, они свидетельствуют о живом Боге, чей образ никогда не видели, но зато слова его хорошо слышали.
Хочу обратить внимание еще на две мысли в стихах 16–20.
С одной стороны, это список образов, которыми могли быть представлены идолы (здесь используется то же выражение, что и во второй заповеди [Втор. 5, 8]), но порядок, в котором они идут, прямо противоположен порядку творения первых глав Книги Бытия: человек, скот, птицы, рыбы и небесные тела. Возможно, автор хочет показать, что идолопоклонство искажает и переворачивает с ног на голову весь замысел Творца относительно своего творения. Когда живого Бога и создателя все сущего смещают с того места, которое по праву принадлежит ему, лишая его законного поклонения, в созданном им мире начинается хаос.
С другой стороны, текст признает соблазн для Израиля служить творению, вместо Творца. Красота и величественность некоторых Божьих творений поражают и влекут поклоняться им. Другие народы не смогли устоять против такого соблазна. В тот день, в который Израиль, начнет им служить, он утратит свою отличительность от других народов и не оправдает ту цель, ради которой он был искуплен Богом. Двадцатый стих подчеркивает эту отличительность, которая может быть полностью утрачена в результате идолопоклонства.
Миссия Бога, осуществляемая через Израиль, – не меньше и не больше, чем искупление народов всего мира и полное восстановление творения. И эта миссия потерпит крах, и творение погрузится в хаос, если Израиль поддастся искушению последовать примеру других наций.
«Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? Или покушался ли Бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Яхве, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими? Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще кроме Его» (Втор. 4, 32–35, перевод автора).[326]
Названные стихи – кульминация не только четвертой главы Книги Второзакония, но и всего первого дискурса Моисея в этой Книге. Это видно по содержанию и стилю. Весь отрывок зеркально отражен в стихах 5–8, где затронутая тема поднята несколько необычно. Стилистический прием, используемый в риторических вопросах, подчеркивает несравнимость Израиля в стихах 6–8. В нашем же отрывке тот же прием акцентирует внимание на несравнимости Яхве; и в том, и другом случае присутствуют схожие объединения этических и миссиологический целей.
Кульминация всей речи звучит в монотеистических возгласах (ст. 35 и 39), подчеркивающих вселенские масштабы. Этот монотеизм подкрепляется историческим опытом и выражен в нравственном отклике народа.
Научно-исследовательский проект поистине вселенских масштабов представлен в ст. 32, он включает всю историю человечества до настоящего времени и все вообразимое пространство. Задавая вопросы, Моисей уверен, что на них не найти утвердительного ответа. Моисей упоминает и богоявление у Синая, и освобождение из Египта и связывает их вместе в одно «великое дело». Ничего подобного никогда и нигде не происходило.[327] То, что Бог совершил в исходе и у Синая, – события беспрецедентные (Бог никогда не делал ничего подобного) и беспримерные (Бог нигде не делал ничего подобного ни для кого).
Уникальность пережитого опыта Израилем особенным образом подчеркивается в этом тексте. Яхве говорил с ними так, как никогда не говорил ни с одним народом (см. Пс. 146, 19–20), и искупил их таким образом, о котором даже не слыхали другие народы (ср. Ам. 3, 1–2). Следовательно, народ Израиля пережил уникальный опыт и откровения, и искупления, через что он и пришел к познанию уникального Бога, Яхве.
И что?
В ст. 35 (та же мысль повторена и усилена в ст. 39) особо подчеркивается цель всего этого «великого дела». Весь уникальный опыт Израиля был дан ему, чтобы научиться самому главному – отражать живого Бога. Яхве и только Яхве – единственный Бог, и нет никакого другого Бога нигде во вселенной.[328] Важно рассматривать стихи 32–34 буквально, а не как некий риторический прием, гиперболу и ли что-то в этом роде, особенно с учетом сказанного в ст. 35, а именно, бесспорного заверения уникальности Яхве как Бога. Риторические вопросы несут глубокое богословское содержание. Народ Израиля мог быть уверен в своем познании Бога по причине уникальности их опыта божественного откровения и искупительной силы, которые открылись им. Тебе (акцент на этом местоимении) все это было показано, поэтому ты знаешь. Во всем мире на тот момент Израиль – единственная нация, которой было доверено истинное знание. Они знали Бога так, как ни один другой народ, потому что прошли с Богом через то, через что не проходил с ним ни один другой народ. На тот момент самый главный вопрос заключался в следующем: «Что они будут делать с этим знанием, оценят ли они дарованное им преимущество, поведут ли себя ответственно с этим откровением?»
Прежде, чем ответить, сделаем небольшую паузу и обратимся к одному из самых важных миссиологических вопросов современности. Когда мы подчеркиваем уникальность Израиля и Яхве, то затрагиваем современный вопрос об уникальности Христа в контексте религиозного плюрализма.
Слишком часто, особенно в последнее время, ученые дискутируют об уникальности Христа без упоминания того, что самосознание Иисуса было глубоко укоренено в еврейских священных писаниях. Иисус чаще представлен как основатель новой религии, что в действительности не входило в его изначальные планы. Согласно словам самого Иисуса и авторов новозаветных книг, Иисус пришел не ради того, чтобы создать новую религию, но завершить спасительную работу Яхве, Бога Израиля, ради Израиля и мира – работу, которую Бог целенаправленно осуществлял на протяжении многих веков.
И с богословской, и с исторической точек зрения эта Божья работа проходит через события исхода и у Синая, соответственно подводя к воплощению Христа и пасхальным событиям. Та искупительная работа, которую Яхве (и никакой другой бог) совершил для Израиля в истории, была полностью завершена во всей полноте для всего мира в Иисусе из Назарета (и ни в ком другом). Уникальность Иисуса, как Мессии Израиля и, следовательно, Спасителя мира, основана на уникальности самого Израиля и Яхве как Бога: согласно Новому Завету, он стал воплощением и первого, и последнего. Основная проблема в раннем христианстве, как о том свидетельствуют новозаветные книги, состояла в том, чтобы осознать и выразить эту окончательную истину, сохранив при этом верность динамическому монотеизму веры Израиля.
Современные дебаты о значимости миссии должны начинаться с обсуждения библейского представления об уникальности Божьей спасительной работы в истории, то есть с исследования Втор. 4 и подобных текстов Ветхого Завета, где утверждается, что есть только один живой Бог, а не с Иисуса, оторвав его от духовных и исторических корней. По той же причине христиане не могут отбросить еврейские писания Ветхого Завета или рассматривать священные писания других религий или культур, чтобы понять учение Христа. Суть исследуемого нами текста предельно ясна: эти события (и никакие другие) свидетельствуют об этом Боге (и никаком другом). Как и ясна основная весть Нового Завета: именно этот Бог (и никакой другой) стал плотью, чтобы примирить с собою мир в этом человеке, Иисусе из Назарета (и ни в ком другом).
Возвращаясь к нашему отрывку, в заключение отметим: текст Втор. 4, 40 имеет этическую направленность. Если Израиль не будет далее жить по закону Божьему, весь их исторический и духовный опыт обесценится. Прошлое не может гарантировать благополучную жизнь на новой земле, если не сопровождается повиновением Богу. Более того, как народы познают Яхве, как единственного живого Бога и его дела в искупительной истории, если они не увидят отличительности Божьего народа (ст. 6–8)? Если Израиль забудет о своей нравственной отличительности, ослушается Бога и пойдет служить иным богам, то поставит таким образом под угрозу не только собственное благополучие (ст. 40), но вселенский план Бога, который в своей любви избрал их и избавил от египетского рабства.
Втор. 4, 40 возвращает нас к началу (ст. 1–2) – призыву к повиновению Израиля. Но сейчас мы глубже понимаем следующее:
1. мотивацию для послушания Израиля (великое дело Яхве, которое он сотворил для Израиля в прошлом);
2. цель послушания Израиля (процветание Израиля как нации в земле обетованной сделает их объектом внимания для других народов).
Обобщим основные мысли рассмотренного отрывка:
• В земле, которую Израиль получит в наследие, он должен от всего сердца повиноваться всем законам Яхве (ст. 1–2).
• В противном случае их ждет судьба тех, кто прельстились идолопоклонством и блудом в Ваал-Фегоре (ст. 3–4).
• Верность завету и соблюдение законов сделает их свидетелями для других народов. Они заинтересуются Богом, которому израильтяне поклоняются, и справедливыми законами, по которым они живут (ст. 5–8).
• Однако они могут свести на нет это свидетельство, если начнут служит другим богам. Значит, им следует помнить то, что они пережили в прошлом и что ожидает в будущем, если они оставят слово Божье (ст. 9-31).
• Прежде всего, израильтяне не должны забывать, что они – единственная нация, пережившая уникальный опыт Божьего откровения и искупления, на основании которого познали Яхве, как единственного и истинного Бога (ст. 32–38).
• Это познание должно отразиться в их верности и послушании Богу (ст. 39–40).
• В этом залог их благополучия и процветания, а также успеха миссии, ради которой они были избраны Богом (ст. 40).
В молитве Соломона на посвящении Храма (3 Цар. 8) можно услышать множество отголосков нашего отрывка. Отзвуки вселенской Божьей миссии выражены в надежде, что Бог ответит на молитву чужестранца, обратившегося к Яхве, чтобы в конечном итоге «все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя» (3 Цар. 8, 43). Эта надежда – призыв к Божьему народу так стремиться соблюдать Божьи заповеди, как Бог стремится к исполнению своего вселенского замысла. Таким образом, фундаментальный текст Книги Второзакония связывает воедино миссию и этику.
Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Его; да будет сердце ваше вполне предано Господу Богу нашему, чтобы ходить по уставам Его и соблюдать заповеди Его, как ныне (3 Цар. 8, 60–61).
Миссиональная этика и церковь
«Вы», писал Петр христианским общинам, состоящим из евреев и язычников, «избранный народ, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Пет. 2, 9). Одним предложением апостол объединяет своих христианских читателей со всем богатым наследием ветхозаветного Израиля. По сути, он называет их Израилем, который когда-то слышал только что процитированные им слова у подножия горы Синай (Исх. 19, 4–6), а, следовательно, во Христе они унаследовали те же цели, что стояли перед древним Израилем. Таким образом, Петр в одном предложении выразил всю суть новозаветного призыва и свидетельства: те, кто во Христе, – наследники Авраама, призваны к той же миссии, искуплены тем же Богом и так же должны повиноваться Богу.
Конечно, полный обзор этики Нового Завета выходит за рамки поставленных целей в этой книге. Я лишь хочу показать, что, с одной стороны, здесь, как и в Ветхом Завете, нравственные требования к народу Божьему – это его отклик на избрание, искупление и завет. То есть христиане – это те, кто согласно Новому Завету, призваны и искуплены Богом, а также вошли в отношения завета с ним. Поэтому христианская этика (как и этика Ветхого Завета) должна быть откликом на божественную благодать. С другой стороны, я хочу обратить внимание на то, как некоторые значимые тексты Нового Завета связаны с нравственным откликом на вселенскую Божью миссию. Иными словами, как мне кажется, применение миссиональной герменевтики одинаково ценно как для этики Нового Завета, так и Ветхого.
Для некоторых посланий Павла характерна такая последовательность: описание нравственного отклика после заявления о Божьем призвании. Даже в самых (возможно) ранних посланиях, таких как Первое послание к Фессалоникийцам, богословское развитие очевидно даже без явной литературной структуры. «Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия», – говорит апостол в четвертом стихе первой главы и видит свидетельство этого призвания в нравственной жизни. Он идет далее и в 1 Фес. 4, призывая их продолжать «угождать Богу» (ст. 1), потому в этом есть «воля Божья» (ст. 3) и их призвание к святости (ст. 7).
Однако нравственная жизнь, как отклик на Божье призвание, необходима не только для угождения Богу, но также из-за внешних. Подобно Израилю, живущему среди других народов, верующие Фессалоник должны помнить о своей видимости для широкой общественности.
И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам; чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались (1 Фес. 4, 11–12).
В посланиях к Колоссянам и Ефесянам структура и логика еще яснее. Избрание и призвание народа представлено сразу и шире, как, впрочем, и нравственный отклик.
Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви (Еф. 1, 4).
Посему и мы с того дня, как о сем услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая Ему, принося плод во всяком деле благом и возрастая в познании Бога (Кол. 1, 9-10).
Итак, я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны (Еф. 4, 1).
В обоих посланиях все это сказано в широком контексте Божьего вселенского замысла относительно искупления всего творения, которое будет приведено в гармонию с Богом через крест Христов (Еф. 1, 10; Кол. 1, 19–20). Таким образом, нравственная жизнь верующих рассматривается как неотъемлемая часть всеохватывающей миссии Бога. Именно жизнь верующих удостоверяет подлинность евангельской проповеди апостолов, что еще раз подчеркивает связь этики и миссии (Еф. 6, 19–20; Кол. 4, 2–6).
Павел: украшение евангелия. Примечательно, что для такого небольшого послания, как Послание к Титу, довольно часто (восемь раз) встречается слово «добро» – любить добро, учить добру и чаще всего делать добро. Акцент на нравственной жизни верующих (в отличие от развращенных критян) очень сильный. Вместе с тем не менее значим и контекст искупления и спасения. Выражения «Бог – наш спаситель» или «Иисус – наш спаситель» встречаются очень часто.
Кульминация сочетания Божьего искупления и человеческого нравственного отклика приходится на наставления Павла рабам. Здесь примечателен миссионерский мотив: своим поведением уверовавшие во Христа рабы несут спасительную Божью весть (Тит. 2, 9-14). Нет сомнений, что наставления Павла рабам в данном случае распространяются также и на остальных членов церкви. Мы можем либо украшать евангелие своей жизнью, либо же бесславить его. Качество нашей жизни (либо его отсутствие) способствует (либо препятствует) нашей миссии.
Петр. Доброе житие на виду у всех. Ближайший новозаветный текст к тому, что мы подробно рассматривали выше о взаимодействии этики и искупления в Исх. 19, 3–6, конечно, 1 Пет. 2, 9-12. Петр применяет данный текст Книги Исход к своим верующим читателям наряду с другими ветхозаветными отрывками: Ис. 43, 20–21 и Ос. 2, 23. Фактически он связывает воедино все наши три ключевые термина (избрание, искупление и завет), говоря о христианах как избранных (ср. 1 Пет. 1, 1–2), как призванных из тьмы (отголоски исхода; ср. также 1 Пет. 1, 18–19) и как о народе Божьем. Когда Петр пишет о своих читателях как о царственном священстве или святом народе, он подразумевает актуальность тех же нравственных и миссиональных обязательств, которые мы уже рассматривали, изучая Исх. 19, 3–6. «И провождать добродетельную жизнь между народами, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Пет. 2, 12, перевод автора).[329]
1 Пет. 2, 9-12 – цельный отрывок (хотя, к сожалению, иногда его разбивают на отдельные параграфы), и суть фрагмента в следующем:
• Раз уж вы стали тем, кем вы стали в результате избрания, искупления, завета (самосознание),
• тогда вот, как вы должны жить (этика)
• и вот, как это повлияет на язычников (миссия).
Весть предельно ясна. Живя среди народов, христиане должны отличаться качеством жизни, что и ожидалось от Израиля. И цель их добродетельной жизни состоит в том, чтобы в конечном итоге все народы воздали славу Господу.[330] Такая же взаимосвязь этики и миссии хорошо видна во Втор. 4, 5–8.
В этом же отрывке Петр говорит как о невербальном свидетельстве народам, так и буквальном возвещении «совершенств» (aretas) Бога, призвавшего христиан (ст. 9). Возможно, здесь слышен отголосок Ис. 42, 12, где народы благодаря миссии Раба Яхве приглашены сделать то же самое:
Да воздадут Господу славу,
и хвалу (aretas) Его да возвестят на островах.
Таким образом, изначальная цель, ради которой был призван Израиль, ныне исполнилась (Ис. 43, 21). Петр видит общины верующих в рассеянии, как древний Израиль в изгнании, связывая поклонение и свидетельство Израиля с народами в их возвещении и прославлении «совершенств» Бога.
Таким образом, миссия церкви, по словам Петра, включает как буквальную проповедь, так и нравственную жизнь – и то и другое крайне необходимо. В отдельных случаях, когда слова могут не оказать должного воздействия, как считает Петр, добродетельная жизнь – наилучший способ благовествования. Жены неверующих мужей могут свидетельствовать без слов, своей жизнью, «чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были» (1 Пет. 3, 1–2). Конечно же, Петр не запрещает женам проповедовать словами, когда представится такая возможность, и не говорит, что мужья могут быть спасены, если не уверуют в Слово. Он усиливает то, что сказано в 1 Пет. 2, 11–12: есть великая евангельская и миссионерская сила в жизни верующих, которые живут в соответствии со стандартами библейской святости и добродетели.
Святая жизнь или добродетельное поведение, которому способствует вера во Христа, – одна из ключевых вестей этого послания. Вместо того чтобы уйти, христиане продолжают участвовать в жизни своего общества, бесстрашно свидетельствуя ему добрыми делами. Таким образом, они подражают своему Господу, разделяя его страдания, с той целью, чтобы заставить своих угнетателей замолчать или, возможно, «завоевать» их для Христа.[331]
Первое послание Петра. Я почти уверен, что слова Петра в 1 Пет. 2, 12 содержат отголосок учения Иисуса в Нагорной проповеди, где он сказал: «Вы – свет мира… Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 14.16).
Образ, используемый здесь Иисусом, напоминает о задаче, поставленной Яхве перед Израилем, – «быть светом для народов». Вся Нагорная проповедь посвящена тому, чтобы обрисовать качество христианской жизни, характер и поведение новозаветного народа Божьего, живущего по примеру призвавшего его Царя-Слуги. Как Израиль должен был стать светом для других народов (либо свет нравственной жизни как в Ис. 58, 6-10, либо свет Божьего присутствия среди них как в Ис. 61, 3), так и ученики Христа должны своими добрыми делами «светить» так, чтобы окружающие прославляли живого Бога. Миссиональная цель нравственного учения очевидна как в словах Иисуса, так и в послании Петра.
Евангелие от Матфея. Знаменитая концовка Евангелия от Матфея, Великое поручение (Мф. 28, 18–20), составлена по форме завета, о чем мы говорили выше, обсуждая Книгу Второзаконие («Проповедь евангелия и миссия» на стр. 362). Иисус говорит о себе как Господь Бог, которому дана всякая власть на небе и на земле. Исходя из этого, он посылает своих последователей делать учениками все народы, создавая общины, живущие по его учению. Они должны учить новообращенных соблюдать все то, чему научил их Иисус: это очень напоминает Второзаконие. Таким образом, миссия – это учить людей тому, чему мы сами следуем в своей жизни, подражая Христу.[332]
Евангелие от Иоанна. Наконец, нам следует обратить внимание в Евангелии от Иоанна на связь послушания учеников с заповедями Иисуса в контексте явного авторского желания, чтобы его читатели, кем бы они ни были, могли прийти к спасительной вере во Христа (Ин. 20, 30–31). И снова мы слышим отголоски завета из Книги Второзакония: любовь к Христу подтверждается послушанием его заповедям, как и Божий ветхозаветный народ должен был выражать свою любовь к Яхве в повиновении его законам. Миссия, как мотив для послушания, хорошо представлена в следующих словах Иисуса: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 35). Похожая мысль высказана Иисусом в его великой первосвященнической молитве за своих учеников и их свидетельство в мире в Ин. 17.
Язык завета – это язык народа в отношениях с Богом, которые связаны божественной благодатью и человеческим откликом в послушании. Мы видели, что в Ветхом Завете самосознание Израиля тесно связано с вселенской миссией Бога для всех народов. В Новом Завете рассматривали миссиональную природу народа нового завета в трех текстах: из Первого послания Петра, Евангелия от Матфея и Евангелия от Иоанна. Божий новый народ во Христе – это народ, который существует ради спасения мира, и его значимость прямо пропорциональна качеству его жизни.
Итак, как Божий народ завета, христиане:
• люди, которые «светят» миру своей жизнью (1 Петра);
• люди, которые научены послушанию и учат тому же других (Евангелие от Матфея);
• люди, которые любят друг друга, тем самым показывая, кому они принадлежат (Евангелие от Иоанна).
Было бы сложно найти более точное выражение взаимосвязи христианской этики и христианской миссии.