В конце четырнадцатой главы я наметил основные контуры израильского учения о народах в рамках их мировоззренческих убеждений о Боге и мире. Именно на этом основании Иисус и его первые последователи формировали миссию церкви. Они исходили из следующих предпосылок:
1. Бог Израиля – это Бог всей земли.
2. Все нации (включая Израиля) предстанут пред Божьим судом.
3. Воля Божья состоит в том, чтобы все народы земли познали его и поклонились ему.
4. Израиль был избран, чтобы стать средством благословения всех народов.
5. Мессия должен воплотить и исполнить это предназначение Израиля.
6. Иисус из Назарета, распятый и воскресший, и есть этот Мессия.
7. Поэтому пришло время для народов услышать благую весть.
Наступило время исполниться написанному в Псалмах (весть о спасении Яхве должна быть провозглашена и воспета всеми народами), и у пророков. Спасение достигнет всех концов земли, чтобы пророческое воображение стало исторической действительностью.
Миссионерское поручение в Ветхом Завете
Представленные выше предпосылки не столь очевидны, по крайней мере, на первый взгляд. Центробежная динамика раннего христианского миссионерского движения была в действительности чем-то новым, как на практике, так и в концептуальном плане. Иудейский прозелитизм, конечно, можно считать в какой-то мере прецедентом, но масштабы и богословское основание христианской миссии среди язычников выходили за рамки прозелитизма периода Второго Храма.[434]
Нам нужно вернуться немного назад и задаться вопросом: были ли в ветхозаветном Израиле богословские предпосылки для миссии среди других народов. Есть те, кто думают, что в действительности Божье намерение в отношении Израиля состояло в центробежной евангельской миссии среди язычников.
Уолтер Кайзер убежден: это было долгом Израиля – нести весть о спасении Яхве всем народам, призывая их поверить в Божье обетованное Семя, в котором исполнится обещание, данное Адаму и Еве, Аврааму и Давиду. Кайзер приводит множество текстов в четырнадцатой главе своей книги, желая показать, что речь идет не просто о будущих намерениях Бога в отношении Израиля, но о миссионерском поручении здесь и сейчас.[435]
Однако, как мне кажется, в Божьем откровении Израилю нет ясного миссионерского поручения в том значении, в котором мы используем его сегодня. Если бы это было так, то подразумевалось бы, что Израиль должен был путешествовать по миру, призывать другие народы отказаться от ложных богов и соблюдать Божьи заповеди, повествуя о том, что Яхве сделал для Израиля, а также ведя их к вере в обетованное Семя Авраама ради их спасения. Если в этом действительно состояло Божье намерение для Израиля, то были и другие свидетельства для такого утверждения. Например, в Торе, где говорится об Израиле, как о царстве священников для народов, было бы ясно сказано о поручении пойти к другим народам для осуществления этой функции. В Торе есть множество законов о том, как Израилю (как Божьему партнеру в завете) жить в земле обетованной среди окружающих народов. Если ли бы Бог на самом деле хотел, чтобы Израиль занимался миссионерской работой (как мы ее понимаем сегодня), то были бы хоть какие-то наставления в связи с этим. Однако мы не находим ни одного.
И если миссия к народам действительно входила в обязательства завета (будучи частью их повествовательной и богослужебной традиции), тогда почему не слышны голоса пророков, осуждающие израильтян за отсутствие миссионерской активности, особенно если это ключевой элемент их мировоззрения, как говорит Кайзер. Пророки осуждают евреев за многое (например, они часто говорят о нарушении постановлений Яхве), но не за то, что они отказываются путешествовать в разные страны с миссионерской целью. Это говорит о том, что никто из израильтян не рассматривал данное назначение как свой долг, включая и тех, кто нес Божье откровение в Израиле.
Иона – это исключение, и использовать этот единственный случай в поддержку миссионерского поручения в Ветхом Завете означало бы игнорировать авторский замысел всей книги.[436] Книга содержит очень важный урок о характере Бога и его отношении к язычникам; об этом ясно свидетельствует последняя глава. Данная книга осуждает поведение своего героя, который негодует и возмущается против проявления милости Божьей к ниневитянам. Но весьма сомнительно предполагать, будто это было написано для того, чтобы вдохновить израильтян к выполнению своего миссионерского долга.
В Ветхом Завете очень ясно сказано о намерении Яхве благословить все народы; он соберет их вместе на горе Сион. Миссия народам с ветхозаветной точки зрения – эсхатологический акт Бога, а не миссионерское поручение для Божьего народа (по крайней мере, пока). Только Ис. 66 говорит явно о Божьих вестниках к народам, но речь идет, прежде всего, о собирании израильтян.
Однако у Израиля было представление о миссии, и оно заключалось не в том, чтобы куда-то пойти, а быть кем-то. Они должны были стать святым народом живого Бога. Им следовало познать его, чтобы хранить истинное поклонение Яхве и жить жизнью завета, соблюдая его заповеди и постановления. Именно таким образом они могли быть светом и свидетелями для язычников.
Я согласен со словами Экхарда Шнабеля и Чарльза Скоби:
Очень сложно и даже невозможно говорить о глобальном миссионерском поручении Израилю. Ветхий Завет ясно показывает, что миссия, порученная Яхве народу Израиля, – поклоняться ему, творить его волю, соблюдать условия завета – это локальная миссия, и она должна совершаться в границах земли обетованной. А вот последствия послушания Израиля носят эсхатологический универсальный характер.[437]
Скоби рассматривает те же тексты, что и мы в этой главе, и приходит к следующему заключению:
Несмотря на ряд примечательных текстов, факт остается фактом: нет никаких явных указаний на обязательство Израиля заниматься активной миссионерской деятельностью в ветхозаветный период. На это есть три взаимосвязанные причины:
Первое, собирание народов – это эсхатологическое событие. Это то, что должно произойти в «последние дни», не сейчас следует ожидать включения язычников в народ Божий, это событие будущего.
Второе, собирание народов – это не то, что должен сделать Израиль. Мы чаще читаем, что народы сами проявят инициативу. В большинстве отрывков Бог сам собирает народы.
Третье, в большинстве пророческих отрывков народы придут к Израилю, а не Израиль к народам. Это движение от периферии к центру, то есть речь шла о «центростремительной» модели.[438]
Однако, когда мы переворачиваем последнюю страницу Книги пророка Малахии и начинаем читать Евангелие от Матфея, то попадаем в совершенно иной мир. Мы находим такое же понимание окончательной миссии Бога относительно народов, как и в ветхозаветных текстах. Однако появляется нечто новое – что Шнабель назвал миссионерской идеей, что преобразовывается в активную миссионерскую деятельность.
В начале был Иисус. Без Иисуса из Назарета, Мессии, Сына Человеческого, не было бы христиан. Без служения Иисуса не было бы христианской миссии. Без христианской миссии не было христианского Запада. Первым христианским миссионером был не Павел, но Петр, и он никогда бы не провозгласил столь вдохновляющую «миссионерскую» проповедь в день Пятидесятницы, если бы не был учеником Иисуса на протяжении трех лет.[439]
Этими смелыми словами Экхард Шнабель начинает свое фундаментальное исследование миссии в ранней христианской церкви. Он пытается понять, каким образом произошел такой стремительный рост христианской церкви: из 120 человек в 30-е годы нашей эры в Иерусалиме выросло целое движение. Спустя 19 лет римская община имела такой резонанс, что император Клавдий изгнал всех иудеев из Рима; а спустя какое-то время церковь так разрослась, что привлекла внимание даже императора Нерона.
Мы так же начнем с Иисуса и Евангелий, затем коротко рассмотрим рассказ Луки в Деяниях, и, наконец, послания апостола Павла. Наша цель будет состоять в желании увидеть, как понимание христианами Бога и народов отразилось на их соучастии в миссии Бога. Мы попытаемся понять, как в Новом Завете исполняются ветхозаветные ожидания в отношении Бога и народов.
Иисус и евангелисты
Какие задачи стояли перед Иисусом?[440] Что он намеревался сделать? Как он понимал свою личную миссию, и что произошло после его смерти?
Это очень непростые вопросы, на исследование которых были потрачены океаны чернил. К счастью, есть некоторые весьма полезные обзоры данных исследований, и мы не будем повторять здесь то, что есть в изобилии в других книгах.[441]
Один из самых простых способов найти ответы на поставленные выше вопросы – обратиться к земному служению Иисуса и увидеть, что предшествовало ему, и какие события последовали сразу после его вознесения на небо.
Все Евангелия говорят, что служение Иисуса началось со служения Иоанна Крестителя, который призывал Израиль покаяться и приготовиться к встрече с самим Господом. Иными словами, это было пророческое служение, направленное на восстановление Израиля. Иисус признавал себя тем, о ком говорил Иоанн, и использовал его весть как основу для собственного служения.
Вскоре после смерти и воскресения Иисуса мы видим, что его первые последователи нарушали границы иудейской отделенности и несли благую весть язычникам, подлинность принятия которой определялась проявлением Святого Духа. В течении нескольких лет исповедовавшие Иисуса Господом и Спасителем вышли за рамки изначальной группы, состоявшей только из уверовавших евреев, и включали уже разные национальности по всей римской империи.
Таким образом, служение Иисуса положило начало движению по восстановлению Израиля. Но сам Иисус начал служение, целью которого было собрать представителей всех наций в новый мессианский народ Божий. Первостепенная цель Иисуса – обращение Израиля к Богу, но конечный результат – создание новой общины, призывающей все народы к вере в Бога Израиля.
Следует об этом помнить, когда мы говорим о миссии Иисуса в Новом Завете. Это согласуется с рассмотренным ветхозаветным материалом, в котором эсхатологический сценарий часто представлен в следующей последовательности: восстановление Израиля, потом собирание народов. Или как в Зах. 2 и Зах. 9, Царь (то есть Яхве) возвратится на Сион, где восстановит свое царство, и затем другие нации присоединятся к его народу. Это также соответствует иудейским надеждам межзаветного периода. Среди огромного множества эсхатологических сценариев, представленных в литературе межзаветного периода, доминирует тема восстановления Израиля (после уничтожения всех врагов Израиля), в результате чего произойдет собирание народов, о чем сказано в книгах пророков.
Евангелия говорят, что служение Иисуса и его учеников в основном было направлено на «погибающих овец дома Израиля» (Мф. 10, 6; 15, 24). Однако их служение распространялось и на представителей других народов, а также было четкое понимание того, что царство Божье, пришедшее в Иисусе, затрагивает и язычников. В свете последующих историй и высказываний Иисуса, весьма опрометчиво считать, что ему не было никакого дела до представителей других наций.[442]
Слуга римского сотника (Мф. 8, 5-13; Лк. 7, 1-10). Иисус удивился вере сотника, отметив, что такого убеждения он не встретил даже в Израиле. Возможно, уверенность сотника заключалась не только в том, что он верил в чудо исцеления. Язычник поверил, что сострадание Иисуса может выйти за пределы границ, разделявший иудеев и язычников, и прикоснуться к его слуге. Односельчане Иисуса из Назарета не могли себе такое даже представить. Отметив веру этого язычника, Иисус говорит об эсхатологической надежде на собирание всех народов на великий пир в царстве Божьем. Вероятно, Иисус здесь объединяет тексты, которые говорили о возвращении евреев со всех концов земли (Пс. 106, 3; Ис. 49, 12), с темой обращения и поклонения народов (Ис. 59, 19; Мал. 1, 11). Все это показывает, что, хотя земное служение Иисуса проходило по большей части среди иудеев, но широкая перспектива его служения выходила за границы этого народа.
Гадаринский бесноватый и глухонемой из Десятиградия (Мф. 8, 28–34; Мк. 5, 1-20; Лк. 8, 26–39; Мк. 7, 31–35). Именно Иисус принял решение пересечь море Галилейское, хотя прекрасно знал, что это – территория язычников. Иисус со своими учениками оказывается в ситуации, угрожающей им тройным осквернением: неподалеку большое стадо свиней; человек, живущий в склепах, да еще и одержимый легионом нечистых духов. Но, похоже, что Иисус совсем этим не обеспокоен, его слово и исцеляющее присутствие преобразуют все, с чем он соприкасается.
Далее Иисус дает очень необычное повеление исцеленному мужчине – рассказать о могущественных делах и милости Господа, на что последний соглашается с радостью. Фактически он стал первым миссионером среди язычников по поручению самого Христа. Очевидно, его свидетельство принесло плоды. Когда Иисус снова посетил этот регион (из которого ранее его попросили удалиться), к нему стекались толпы глухих и немых за исцелением. Весьма вероятно, что четыре тысячи человек были накормлены Иисусом именно в Десятиградии, что свидетельствует о приобщении язычников к благам нового века, ведь это одно из тех чудес, через которое Иисус открыл себя иудеям.
Сирофиникиянка (Мф. 15, 21–28; Мк. 7, 24–31). Как и римский сотник, сирофиникиянка произвела на Иисуса большое впечатление упорством своей веры, несмотря на то, что Иисус напомнил ей об отделенности язычников и евреев. Место этой истории в Евангелиях имеет большое значение. И Матфей, и Марк помещают ее после спора Иисуса с фарисеями о чистой и нечистой пище. Иисус радикальным образом пересмотрел это постановление, заявив, что различие между чистым и нечистым ныне должно быть понимаемо в разрезе нравственности, а не питания: важно то, что выходит из сердца, а не попадает в уста. Говоря это, добавляет Марк, Иисус объявил все пищу чистой (Мк. 7, 19).
Разделение животных на чистых и нечистых в Израиле имело символический характер и указывало на отделение евреев от язычников. Следовательно, когда Иисус объявил всю пищу чистой, он разрушил стену, отделявшую иудеев от остальных народов, реальность, воплощаемая в символе, нашла свое исполнение. Последующие истории у Матфея и Марка лишь подчеркивают значимость этого нововведения для язычников (женщина из Тира и мужчина из Десятиградия; насыщение четырех тысяч, которое, вероятно, произошло в окрестностях Десятиградия). И словом, и делом Иисус показывал: спасительная работа Бога включает все народы.
Пророческое знамение в Храме (Мф. 21, 12–13; Мк. 11, 15–17; Лк. 19, 45–46). На сегодняшний день большинство исследователей согласны, что изгнание Иисусом торговцев из Храма было не просто «очищением». Скорее это был пророческий знак будущего разрушения Храма.[443] Для иудейских начальников это стало последней каплей, после чего они твердо решили, что Иисус должен быть казнен.
Свои действия Иисус пояснил двумя отрывками из Писания, которые могут сказать нам о многом. В первой цитате из Иер. 7, 11 Храм назван «вертепом разбойников», местом, которое разрушит Яхве за нечестие тех, кто поклоняется в нем. Вторая цитата из Ис. 56, 7 говорит о Божьем намерении сделать Храм «домом молитвы для всех народов», следовательно, Иисус не просто предрекал разрушение существующей храмовой системы, но скорее подчеркивал универсальную значимость присутствия Яхве в Израиле.[444] Своими действиями Иисус провозгласил суд над Храмом и начальствующими в нем, а также спасение народов, которые будут поклоняться Богу Израиля вне Храма.[445]
Притча о виноградарях (Мф. 21, 33–46; Мк. 12, 1-12; Лк. 20, 9-19). Во всех Синоптических евангелиях притча о виноградарях – кульминационная речь Иисуса с очень резким окончанием (в адрес еврейских начальников), которая ускорила планы иудеев арестовать его и приговорить к смертной казни. В этой притче была представлена история Израиля (см. Ис. 5, 1–7 и Пс. 79, 8-19), где Яхве выступает в роли виноградаря, а Израиль – виноградника. В этом рассказе находим весьма неожиданный поворот, по сравнению с той историей, которую рассказывали иудеи, ожидая огненного суда Яхве над врагами народа Божьего (как в Пс. 79). Иисус говорит, что настоящие враги Яхве – это виноградари, которым Яхве доверил заботу о своем народе, то есть иудейские начальники. И самое драматическое здесь то, что Яхве отнимет виноградник у изначальных работников, чтобы отдать народу, который будет приносить плоды (Мф. 21, 43).
Стоит обратить внимание на следующее. С одной стороны, Иисус говорит об окончании монополии еврейского народа на виноградник; другие будут призваны служить Богу в его царстве. С другой стороны, есть только один виноградник, и Бог ожидает, что он принесет плоды. В этом состояла миссия Израиля. Бог хочет, чтобы его народ приносил плоды, живя праведной жизнью, отражая его характер в сострадании, справедливости и любви. Но Израиль не оправдал Божье доверие (ср. Ис. 5, 7), поэтому Бог ищет новых «виноградарей». И эти «другие виноградари» (то есть язычники) призваны трудиться не в каком-то новом винограднике. Нет, у Бога есть только один виноградник – его народ. Полномочия работать в Божьем винограднике вышли за рамки еврейского народа, чтобы достичь основной цель существования народа Божьего – принесения плода.
Притча о брачном пире (Мф. 22, 1-10; Лк. 14, 15–24). Образ Израиля как виноградника сменился образом партнера в завете на брачном пире. Так как приглашенные отказались прийти, были приглашены все желающие, чтобы пир наполнился гостями. В этой притче уже просматриваются контуры миссии к язычникам.
Притча Иисуса повествует о великом эсхатологическом пире, куда придут и евреи, и язычники. Образ совместной трапезы – сам по себе символ единения людей. Вопрос о том, с кем можно сесть за один стол, был весьма важен в древнем мире (для некоторых регионов на земле это остается актуальным и по сей день). Евреи соблюдали так называемый кашрут. Как у евреев, так и у язычников существовали обычаи и законы, которые регулировали, с кем можно есть за одним столом, а с кем нельзя. Поэтому для первых христиан совместные трапезы были очень важны, так как служили видимым проявлением их единства во Христе. Такие трапезы свидетельствовали о разрушении стен между иудеями и язычниками, между богатыми и бедными. Прекрасное исследование этой темы в двухтомнике Луки было проделано Хисао Кайамой, который объединяет концепцией миссии обе книги. Он приходит к следующему заключению:
Трапезы очень часто упоминаются в двухтомнике Луки и несут важную богословскую весть. На мой взгляд, это подчеркивает тему универсализма, которая связывает обе книги. Глобальная миссионерская работа, начатая в Иерусалиме, достигнет всех концов земли (Деян. 1, 8). Лука видит себя частью всемирного христианства, где за общим столом встречаются все народы земли. В двухтомнике Луки мы постоянно видим, что Иисус садится за один стол со сборщиками податей и грешниками (Лк. 5, 27–32; 7, 34; 15, 2). Такие трапезы закладывают богословскую основу последующего христианского единства иудеев и язычников… Таким образом христианство объединило за общим столом все нации; оно вышло за пределы римской империи и достигло всех уголков нашей земли, бросая вызов устоявшимся культурным предрассудкам.[446]
Благая весть, проповедуемая народам (Мф. 24, 14; Мк. 13, 10). Иисус предупреждал своих учеников, что на их долю выпадет немало испытаний: это будет свидетельствовать о «последнем времени». Иисус сравнивал такой момент со схватками роженицы. Другими словами, сами по себе эти события еще не говорят о конце времени, они предостерегают о новом начале, начале нового века. В те дни, говорит Иисус, его последователи будут гонимы и преследуемы. Несмотря на все это, они должны выполнить поставленную перед ними задачу: «евангелие должно быть проповедано по всему миру» (Мк. 13, 10).
Слово должно в пророчестве Иисуса указывает на великую библейскую миссию Бога, которая охватит все народы земли. Иисус не устанавливает сроки; он лишь говорит о последовательности событий в Божьем плане.
Время перед концом будет часом великого испытания для народа Божьего и в то же время периодом активной миссионерской деятельности среди язычников, которые, согласно древним библейским пророчествам, должны обратиться к Богу. Термин δεῖ (dei, «должно») говорит о Божьем плане по спасению всего мира, Божьей цели, которая будет достигнута в «последние дни». Задача учеников была и остается в том, чтобы проповедовать евангелие по всему лицу земли, какими бы трудностями и испытаниями это не сопровождалось.[447]
Джеймс Томпсон придерживается похожих взглядов, сравнивая использование Марком выражения protōn dei («прежде должно») в Мк. 13, 10, а также в Мк. 9, 11 (где речь идет о пришествии Илии прежде наступления мессианского века), с утверждением апостола Павла о «полноте язычников» перед концом. Таким образом, миссия – это эсхатологическая необходимость не только для Павла, но и для Иисуса и его учеников.
Община, которая верит, что последние времена наступили с приходом Иисуса, рассматривает всемирную миссию как эсхатологическую необходимость. Таким образом, Мк. 13, 10 – не второстепенный текст для новозаветного понимания миссии. Когда сравниваешь его с другими новозаветными текстами о миссии, особенно у Павла, тогда становится очевидным: вселенская миссия церкви – это и эсхатологическая необходимость, и преддверие конца.[448]
Поручение ученикам после воскресения Иисуса (Мф. 28, 18–20; Лк. 24, 46–49; Ин. 20, 21). После изложенного в Евангелиях неудивительно, что воскресший Иисус поручает ученикам всемирную миссию.
Язык Великого поручения (особенно у Матфея) наполнен ветхозаветными образами и понятиями.[449] Иисус говорит теми же словами, что и Яхве в Ветхом Завете при заключении завета с Израилем; он устанавливает новые обязательства завета для своих учеников: делать учениками все народы, крестя и обучая их; в конце он заверяет их в своем личном присутствии до самого конца.
Таким образом, ранее установленные Иисусом границы для миссионерского служения учеников смещаются до краев земли. Мессия воскрес; народы должны услышать и заключить с Богом завет веры и послушания (Матфей) через покаяние и прощение (Лука).
В свете перечисленных выше историй и высказываний Иисуса обращают на себя внимание некоторые намеки евангелистов на то, что служение и подвиг Иисуса имеют универсальное значение и не ограничены лишь еврейским народом.
Язычники в родословии Иисуса. И Матфей, и Лука приводят родословие Иисуса, согласовывать которые в этом разделе не будем. Лука подчеркивает универсальную значимость Иисуса, приведя его родословие к Адаму, Сыну Божьему. Матфей делает то же самое, прослеживая родословие Иисуса до Авраама, до того, в ком Бог обещал благословить все народы.
Кроме того, Матфей в список прародителей Христа включает четырех женщин (Мф. 1, 3.5.6). И все они язычницы: Фамарь (хананеянка), Раав (хананеянка), Руфь (моавитянка) и Вирсавия (хеттеянка). У Мессии Израиля в венах текла, в том числе и языческая кровь.
Младенчество Иисуса (международные аспекты). Матфей подчеркивает международное значение рождения Иисуса, когда повествует о волхвах с востока, пришедших поклониться Иисусу, а далее описывает бегство Иосифа и Марии на запад, в Египет. Лука рассказывает о рождении Иисуса в контексте выхода декрета Августа о переписи «по всей земле» (oikoumenē, Лк. 2, 1). Он делает особое ударение на обетование Аврааму, имеющее универсальное значение (Лк. 1, 55.73), и помещает слова о спасении всех народов в уста Симеона, который пророчествует в Иисусе не только «славу» Израиля, но и «свет» для просвещения язычников (Лк. 2, 30–32). Симеон также говорит, что дело спасения, которому положит начало младенец в его руках, будет «перед лицом всех народов» – ветхозаветное выражение о народах как свидетелях. Поэтому, когда Лука начинает писать второй том об истории миссии среди язычников, он представляет ее логическим продолжением смерти Иисуса и Божественного плана спасения.[450]
Редакторские обобщения о международном значении служения и смерти Иисуса. Хотя мы искушены пропустить некоторые короткие высказывания евангелистов и списать это на преувеличения, однако более вероятно, что они намеренно указывали на более широкие масштабы миссии Иисуса. Его служение на самом деле не ограничивалось лишь Израилем, хотя его миссия была обращена в первую очередь к этому народу. Слава о нем расходилась очень далеко, так что исцелиться и послушать его наставления стекался народ отовсюду (см. Мф. 4, 24–25; Мк. 3, 7–8; Лк. 6, 17–18).
Исповедание сотника у креста (Мф. 27, 54; Мк. 15, 39). И Матфей, и Марк в своих повествованиях о казни Иисуса, возможно, с некоторой иронией отмечают, что лидеры Израиля отвергли Иисуса и отказались признать в нем Мессию, тогда как язычник у креста восклицает: «Поистине сей человек был Сыном Божьим». Хотя, конечно, было бы вопиющим анахронизмом приписать этому сотнику что-то вроде тринитарного исповедания (скорее всего, он использовал это выражение в том смысле, как его применяли к римскому императору), тем не менее остается поразительным: римский сотник, ранее руководивший казнью Иисуса, теперь произносит такие слова. Язычник исповедует Иисуса тем, кем был в действительности, тогда как еврейские начальники отвергают его и высмеивают. Рассказ о распятии в Евангелии от Иоанна содержит похожую иронию, когда Понтий Пилат велит прибить табличку у изголовья Иисуса. Даже саркастически настроенные язычники признают то, что иудейские вожди отказываются принять.
Цитаты о язычниках из Писания
Матфей известен обильным использованием цитат из Писания в своем Евангелии. Две из них взяты из Книги Исаии, где в пророчествах о Мессии говорится о включении язычников в искупительную работу Бога, которая ныне должна совершиться в Иисусе. Так в Мф. 4, 15–16 цитируется Ис. 9, 1–2 в связи со служением Иисуса в «Галилее языческой». А в Мф. 12, 18–21 цитируется Ис. 42, 1–4, где речь идет о служении Божьего Раба, которое охватит все народы.
Ранняя церковь в Деяниях
В самом начале этой книги мы говорили, что Лука в конце своего Евангелия изображает воскресшего Иисуса, наставляющего избранных учеников читать Писания (Ветхий Завет) через призму Мессии и миссии. Те же писания, которые указывают на Мессию, несут и благую весть о собирании народов. Лука продолжает развивать эту тему во втором томе, снова и снова показывая: миссия среди язычников – это не больше и не меньше, чем исполнение писаний, особенно пророчеств Исаии.[451]
Даже общая структура двухтомника Луки выражает это богословие. Начало в Иерусалиме, а конец в Риме; из сердца израильской религии (Храма) – к сердцу мира всех народов. Мы видим как географическую динамику, так и богословскую, когда Лука говорит «обо всем, что должно было исполниться». Это и есть библейская картина миссии, которую пытались раскрыть в предыдущих главах. Все происходящее в повествовании Луки, начиная от Иоанна Крестителя и заканчивая апостолом Павлом, – это не просто интересная история. Все это должно было произойти. Вся история Ветхого Завета приходит к кульминации, к той цели, ради которой Бог вызвал Израиль, – благословить все народы земли.[452]
Нам понадобилось бы намного больше места, чтобы рассмотреть все тексты, где раскрывается или подразумевается[453] такой богословский взгляд евангелиста на судьбу народов. Мы обратим внимание только на некоторые.
Ранние проповеди Петра, еще до встречи с Корнилием, говорят о его осведомленности относительно широкой значимости недавних пасхальных событий и того, что произошло в Пятидесятницу. Даже перечисление людей из разных мест, слушавших проповедь Петра на празднике, возможно, указывает на вселенские масштабы произошедшего. Джеймс Скотт связывает эти события с историей о Вавилонской башне (Деян. 2, 2–4) и перечислением народов в Быт. 10, а также показывает, что иудейская диаспора, собравшаяся в Иерусалиме на праздник, представляет все народы земли (Деян. 2, 5), что, в свою очередь, говорит об универсализме в Книге Деяний.[454] Соответственно, призыв Петра к людям покаяться и креститься прозвучал, чтобы исполнилось обетование о прощении грехов, в том числе и грехов «всех дальних, кого ни призовет Господь Бог наш» (отголоски Ис. 44, 3 и Иоил. 2, 32).
Точно так же после исцеления хромого у ворот Храма Петр провозгласил: исполнились слова пророков не только о начале мессианских благословений для Израиля, но также осуществилось обетование Аврааму о благословении народов всей земли (Деян. 3, 25). Таким образом, для Петра (и Луки) универсализм и партикуляризм завета с Авраамом ныне исполнились в Иисусе из Назарета; тот, через кого пришло спасение, ныне доступен для всех народов; Иисус – единственный, в ком можно обрести спасение, «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). Выражение «под небом» перекликается с перечислением народов в Пятидесятницу и указывает на вселенские масштабы спасения.
Корнилий. Понадобились ангелы и видения, чтобы Петр смог перейти от богословских убеждений к практике. Ему было не просто оставить иудейское мировоззрение (включая пищевые законы и отделенность Израиля), которое он впитал с молоком матери. Случай с Корнилием, богобоязненным римским сотником (Деян. 10–11), – это не только история обращения язычника, но и рассказ об обращении Петра. В каком-то смысле Корнилий уже был обращен к вере в Бога, но он еще не знал об Иисусе и исполнившихся в нем чаяний Израиля. Когда-то Петр уже признал в Иисусе Мессию, Сына Бога живого, и уже тогда что-то понял о вселенских масштабах его миссии. Но окончательно он пришел к этому только после встречи с Корнилием, когда Бог открыл ему в видении, что он «нелицеприятен, и во всяком народе боящийся его и поступающий по правде приятен ему» (Деян. 10, 34–35).
Тот факт, что Лука посвящает этой истории целых две главы, а затем снова повторяет рассказ, говорит о его ключевой роли в книге. Изумление слушателей Петра (в начале его соработников, а после и всей иерусалимской церкви) подчеркивает значимость этого момента: «Дар Святого Духа излился и на язычников»; «И язычникам Бог дал покаяние и жизнь» (Деян. 10, 45; 11, 18). Излитие Духа и дарование покаяния и прощения были ключевыми знамениями эсхатологического правления Бога в мессианский век. Если Бог ныне даровал все это язычникам, значит, наступил новый век, и все народы познают Господа.
Евнух ефиоплянин. Еще до случая с Петром и Корнилием Филипп совершал евангельское служение за пределами Израиля, которое имело большой успех среди самаритян. После этого ему представился случай лично свидетельствовать евнуху из Ефиопии (Деян. 8).
Мы не знаем наверняка, был ли этот ефиоплянин просто богобоязненным язычником, который узнал о религии иудеев в Ефиопии и решил посетить Иерусалим для поклонения (возможно, то был также дипломатический визит), или же он был обращенным прозелитом. Это зависит от того, как понимать слово «евнух», в буквальном смысле (кастрированный мужчина; возможно, он служил в гареме царицы) или просто как синоним официального представителя царской семьи (что также возможно). Если он действительно был евнухом, он не мог быть обрезанным прозелитом, исходя из Втор. 23, 1. Если же рассматривать это слово, как просто титул царского слуги, тогда он вполне мог быть прозелитом и уже не считался язычником (по иудейским представлениям). Согласно динамике распространения евангелия, в двухтомнике Луки, вырисовывается следующая картина: благая весть идет из Иерусалима к самаритянам, далее – к прозелитам (ефиоплянин), затем – к богобоязненным язычникам (Корнилий) и, наконец, к языческому миру греков и остальных народов (Антиохия).
Кем бы ни был этот ефиоплянин, Филипп рассказывает ему, как пророчество Исаии исполнилось в распятом и воскресшем Иисусе из Назарета. Лука, несомненно, видел в этом событии исполнение обетования Божьего о евнухах и иноплеменниках в Ис. 56. Весьма возможно, что Лука поместил в свою книгу этот рассказ с целью показать: евангелие достигло южной Африки, земли Хама. Евангелие уже вовсю шествовало по землям Сима, а вскоре, благодаря труду апостола Павла оно охватит север и запад, земли Иафета.[455]
Случай с Корнилием, а также успех миссии в антиохийской церкви и на Кипре (благодаря усилиям Петра и Варнавы) породили серьезную богословскую проблему в ранней церкви. Первый собор в Иерусалиме состоялся в 48 году нашей эры, чтобы решить дальнейшую судьбу христианской миссии (Деян. 15).
Первый вопрос повестки дня не касался законности миссии среди язычников вообще. Другими словами, проблема была не в обращении язычников, а в том, на каких условиях их можно принимать в братство народа Божьего. Это важно здесь подчеркнуть: есть те, кто отвергают подлинность Великого поручения на том основании, что оно якобы было неизвестным на соборе в Иерусалиме.
Согласно таким представлениям, если Иисус действительно говорил подобные слова своим ученикам, тогда они могли быть сильным аргументом для Иакова, Петра и Павла, чтобы противостоять консервативным иудейским христианам.[456]
Однако это ошибочное понимание ситуации в Деян. 15. Вести об обращении язычников приняли с радостью (с. 3), и миссионерствующие апостолы тоже были радушно приняты иерусалимской церковью (с. 4). Проблема сводилась не к тому, чтобы найти законные основания для евангельской работы среди язычников, а заключалась в вопросе: могут ли обращенные язычники быть приняты в церковь без обрезания и соблюдения закона (то есть без того, чтобы стать прозелитами). Консервативно настроенные иудеи настаивали на этом. Апостолы же (включая Петра и Иакова) доказывали, что новый мессианский век освобождает язычников от таких условий.
Данная проблема не могла быть решена простым цитированием Великого поручения. Обе стороны полностью соглашались с тем, что язычники должны услышать благую весть и стать послушными учениками Господа. Вопрос состоял в главном: какие требования влекло за собой ученичество. Должны ли язычники стать иудеями, уверовав в Иисуса?
Мы будем неправы, обвиняя иудейских христиан, которые требовали обрезания от уверовавших язычников, в игнорировании библейских обетований относительно язычников. Нет сомнений, что они хорошо их знали, но… верили, что речь идет об обращении язычников в иудаизм… что они станут послушными прозелитами.[457]
Следует также отметить, как мастерски Иаков объединяет пророческие тексты для своей аргументации. Основной текст, используемый им, – Ам. 9, 11–12, где наряду с ним звучат отголоски Ос. 3, 5. После того – выражение, относящееся к эсхатологическому возвращению Господа и восстановлению правления престола Давида. Далее отрывок из Иер. 12, 15 – обетование о том, что другие народы смогут жить среди народа Божьего – и Ис. 45, 21, где сказано о намерении Бога еще от древних времен благословить язычников. Пророк Амос в Ам. 9, 11–12, с одной стороны, говорит о восстановлении «падшей скинии Давида» (что практически всегда указывает на эсхатологический храм, названный мессианским народом Бога), а, с другой стороны, – на обращение язычников. Именно язычники назовутся именем Господа, то есть станут частью народа Божьего, а не просто прозелитами.
Исчерпывающее исследование этих текстов было сделано Ричардом Бокэмом. Вывод, к которому он приходит, мне представляется, весьма убедительным. Ранняя христианская община рассматривала себя как эсхатологический храм, который обещал воздвигнуть Иисус. Здесь не так, как в буквальном Храме: язычники принимаются в новый мессианский храм, не становясь при этом прозелитами, и в Писании достаточно мест, чтобы показать законность и даже древность этого Божьего намерения.
Деян. 15, 16–18 – не единственный текст, который говорит о включении язычников в эсхатологический народ Божий в свете истолкования эсхатологического храма, как народа Божьего последнего времени. Послания апостола Павла к Еф. 2, 11–22 и 1 Пет. 2, 4-10 говорят о том же: по всей видимости, ассоциация этих идей была ключевой для ранней церкви. Храм был сердцем Израиля. Он был местом Божьего присутствия, где язычникам отводился лишь внешний двор, пересечение границ которого каралось смертью. А народ Божий, ассоциируемый с этим святым местом, не мог включать язычников, по крайней мере, до тех пор, пока они не стали иудеями. Но многочисленные пророчества говорят о мессианском храме, как о месте Божьего присутствия, в которое входят язычники (Пс. 95, 7–8; Ис. 2, 2–3; 25, 6; 56, 6–7; 66, 23; Иер. 3, 17; Мих. 4, 1–2; Зах. 4, 16; 1 Ен. 90, 33). Если в этих текстах речь действительно идет о язычниках (а не прозелитах), тогда не удивительно, что церковь рассматривала себя как эсхатологический храм, место Божьего присутствия, куда открыт доступ язычникам без того, чтобы они обрезывались и соблюдали все законы Моисея. Также неудивительно, что отрывок Ам. 9, 11–12 истолковывается как пророчество о созидании Богом эсхатологического храма (христианской общины), куда во время его присутствия входят язычники, и играет ключевую роль в церковном споре о статусе уверовавших язычников.
Значение Ам. 9, 12 очень близко к Зах. 2, 11 (особенно в LXX; МТ 2, 15): «И прибегнут к Господу многие народы в тот день и будут Моим народом». Несмотря на то, что многие склонны видеть здесь язычников, становящихся прозелитами, Ам. 9, 12 говорит, что народы будут принадлежать Яхве. Более того, здесь ничего не сказано о том, что они станут иудеями: все народы вступят в завет с Господом. Не думаю, что можно найти более подходящие библейские тексты, которые столь же ясно раскрывали бы эту тему.[458]
То, что Павел видел самого себя Божьим апостолом последних дней, посланным Богом для собирания народов (о котором свидетельствуют многие тексты Ветхого Завета), не вызывает сомнений. Доказательств этому более чем достаточно. Повествуя о важных вехах первого миссионерского путешествия Павла, Лука приводит богатый библейский материал для обоснования миссионерской стратегии. Согласно своему правилу, «во-первых, иудею, потом и Еллину», Павел по прибытии в какой-либо город шел в первую очередь в иудейские синагоги диаспоры. Лука описывает такой случай в Антиохии Писидийской (Деян. 13, 14–48).
В первую же субботу Павел проповедовал там об Иисусе из писаний. Эта весть, говорит Павел, адресована как детям Авраама, так и богобоязненным язычникам. И суть этой вести в том, что в воскресении Иисуса Бог исполнил обещанное отцам (Деян. 13, 32) и через него предложил прощение грехов. Иудеи и прозелиты, находящие в синагоге, приняли слово и уверовали в Иисуса (Деян. 13, 43). Но уже в следующую субботу некоторые иудеи стали противодействовать Павлу, на что услышали решительный ответ апостолов:
Вам первым надлежало быть проповедану слову Божьему, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал нам Господь: «Я положил тебя во свет язычникам, чтобы ты был во спасение до края земли» (Деян. 13, 46–47).
Павел цитирует здесь Ис. 49, 6, слова, изначально сказанные Богом своему Рабу во второй так называемой песни Раба Божьего. Он приводит эти слова как личное поручение от Бога, как свою миссионерскую задачу. Это смелый герменевтический шаг.
Раб Божий в Книге Исаии. Раздел о Рабе Божьем в Ис. 40–55 мы не будет здесь подробно рассматривать, я лишь постараюсь обобщить основные мысли.
Израиль призван быть Рабом Яхве в рамках их избрания в Аврааме (Ис. 41, 8-10). Однако Израиль оказался в плену, он был слеп и глух к словам и делам Бога и не смог выполнить доверенную миссию (Ис. 42, 18–25).
В таинственном откровении появляется Божий Раб, который символизирует как весь народ Божий, так и отдельную личность, чья миссия обращена как к Израилю, так и к остальному миру. Основная миссия этой загадочной личности – установление справедливости среди народов посредством просвещения, жертвенности и освобождения (Ис. 42, 1–9). Он станет заветом для народа (возможно, подразумевается Израиль) и светом для остальных наций (с. 6).
Эта двунаправленная миссия яснее раскрывается в Ис. 49, 1–6, где в ответ на жалобу Раба, что Израиль глух к Божьему слову, Бог поручает Рабу стать светом для язычников, чтобы спасение Божье достигло всех концов земли. Таким образом, его миссия к народам не замещает миссию к Израилю, но расширяет ее.
Последующие отрывки о Рабе говорят о его страданиях (Ис. 50, 4-11): в конечном итоге, он будет отвергнут и казнен (Ис. 53). Но эти страдания, согласно Исаии, он претерпевает ради отвергающих его. Бог оправдает его через воскресение из мертвых, он будет возвеличен и прославлен среди народов.
Иисус как Раб Божий. Из Евангелий становится понятным, что Иисус ассоциировал себя с Рабом из Книги Исаии, его миссия, главным образом, была обращена к Израилю, и он готов был положить жизнь свою ради него (Ис. 53). Точно так же ранняя церковь в Деяниях отождествляла Иисуса с Рабом Божьим из Исаии.
Апостол Павел полагал, что двойная миссия Раба была разделена хронологически. Иисус, как думал апостол язычников, был действительно «служителем иудеев», но его основная цель состояла в том, чтобы «исполнить обещанное отцам», чтобы язычники прославили Бога за его милость (Рим. 15, 8–9). Другими словами, миссия Слуги Иисуса, в первую очередь, была направлена на восстановление Израиля, что и произошло через воскресение его из мертвых. Но расширенная миссия Раба, «до всех концов земли», не была завершена при земной жизни Иисуса. Эта задача ныне перешла к церкви.
Павел и Слуга миссии. Слова из Исаии, сказанные Богом своему Рабу, Павел применял как к Христу, так и к себе, как представителю церкви, облеченной миссией среди народов. Он видел собственную миссию в рамках библейской истории спасения и пророчеств. Раб пришел, умер на кресте и воскрес. Отчасти миссия Раба была выполнена, однако остается еще одна ее часть – принести спасение во все концы земли.
В Книге Деяний апостолов Лука представляет некоторые ключевые фигуры раннего христианского движения: Петра, Павла и Иакова. Он показывает их единство в понимании плана Божьего и миссии. Все Писание свидетельствует об исполнении Божьего замысла относительно народов в эсхатологический век. Благодаря смерти и воскресению Христа этот век уже наступил. Искупление Израиля началось, хотя полное завершение состоится только в будущем. Эсхатологический храм Божий созидается новым сообществом народа Божьего. Представители всех народов составят новую общину, провозглашающую евангелие и силу изливаемого Духа Божьего.[459]
Такое понимание Луки – результат осмысления истории Израиля. В строгом смысле слова, Лука не писал историю ранней христианской церкви. Он описывал кульминационный момент истории Израиля. Обетования о будущем, данные в священных писаниях, стали для Луки настоящим. И эта история о спасении не только Израиля, но и всего мира. Вот почему Лука дважды приводит подробную историю Израиля (гл. 7 и 13), показывая, что только во Христе их история обретает смысл. Из писаний апостол доказывает, что новый этап центробежной миссии во все концы земли – это не что-то новое, но то, что (по словам Иисуса) было «написано прежде» (Лк. 24, 46–47) и (говоря словами Павла) то, о чем говорили Моисей и пророки (Деян. 26, 22).[460]
Апостол Павел
Нет нужды приводить доказательства того, что Павел считал самого себя апостолом язычников. Его богословие ясно свидетельствует, что кульминационный момент Божьего плана спасения в подвиге Христа, через которого открылся путь для всех народов прийти к «послушанию вере», заключив завет праведности с Богом.[461]
Было бы интересным рассмотреть, каким образом то, что говорит Павел о миссии язычникам, пересекается с мыслями предыдущей главы этой книги, где мы рассуждали о ветхозаветных ожиданиях относительно народов. Это не означает, будто у Павла была какая-то четкая схема, согласно которой он строил свое богословие. Точнее будет сказать, что богословие Павла стоит на твердом основании Ветхого Завета, поэтому любая модель миссии в Писании, которую мы могли бы предложить, должна быть отражена в посланиях Павла.
Свидетельство народов о том, что Бог сделал для Израиля, – важная тема в Ветхом Завете. Павел (как и Петр перед синедрионом) подчеркивает, что события жизни, смерти и воскресения Христа происходили не где-то в тайном месте, а были публичными и открытыми для множества свидетелей, включая римлян. Такие свидетельства звучат во второй половине Книги Деяний (напр., Деян. 26, 26).
Хваля новые церкви за их усердие и веру, Павел говорит, что они стали видимым свидетельством для мира (1 Фес. 1, 8). Порой он даже несколько преувеличивает, говоря, что евангелие было уже проповедано во всем мире (Кол. 1, 6) и «всей твари поднебесной» (Кол. 1, 23). Несомненно, Павел прибегает к такому приему, чтобы таким образом показать видимость и открытость дел Божьих среди своего народа, что характерно также и для Ветхого Завета.[462]
Как израильтяне были призваны жить святой жизнью перед глазами других народов, так и Павел убеждает христиан помнить: среди язычников они должны жить достойно евангелия (Флп. 2, 15; Кол. 4, 5–6; 1 Фес. 4, 11–12; Тит. 2, 9-10; ср. 1 Пет. 2, 12).
Когда язычники услышали слова Павла (Деян. 13, 48) о том, что Бог послал его к ним с благой вестью, они «возрадовались и прославляли слово Господне». Они стали причастниками Божьих благословений, изливаемых на Израиль, что всегда было Божьей целью, как мы видели это, начиная от призвания Авраама (Быт. 12, 1–3). Павел считал, что обетования Аврааму исполнились во Христе, в результате чего язычники получили обещанное благословение. «Христос искупил нас… дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал. 3, 14).
Самый исчерпывающий список благословений, которые народы получили через спасительную работу Божью во Христе, приведен в Еф. 2, 11–22. Павел показывает, как из состояния полного отчуждения всего того, чем обладал Израиль (с.12), язычники становятся гражданами царства Божьего (они больше не враги или иноплеменники), членами Божьей семьи (домом Израиля) и местом Божьего присутствия (созидая храм Божий). Благодаря искупительной работе Христа все благословения Израиля ныне принадлежат народам.
Центростремительная или центробежная? Часто можно услышать эти термины, когда речь заходит о различиях между Ветхим и Новым Заветами. В Ветхом Завете миссия имела центростремительный характер (народы должны прийти на Сион), в то время как в Новом Завете – центробежный (ученики Иисуса отправляются к народам с благой вестью). В каком-то смысле так оно и есть, но это верно не во всех отношениях.
Во-первых, в Ветхом Завете уже существовало представление о центробежной миссии. Хотя народы часто представлены, как направляющиеся к центру, к Сиону, однако есть и обратное движение: закон идет к островам, где ждут его. Раб Божий несет справедливость в народы; Божье спасение идет во все концы земли; Бог отправит своих вестников к народам, чтобы провозгласить Божью славу.
Да и в Новом Завете не так все однозначно, хотя в общем верно: миссия носит центробежный характер. И в этом есть свое новшество, которое соответствует наступлению нового века спасения, однако цель этого движения от центра – собрать в конечном итоге народы в одно место, царство Божье во исполнение писаний.
Основная весть Нового Завета заключается в том, что с пришествием Христа новый век уже наступил. Ветхозаветные обетования начали исполняться. Христиане живут на пересечении веков, когда новый век уже наступил, но «настоящий лукавый век» еще не закончился. Хотя окончательная победа все еще относится к будущему, правление Бога уже началось. Наступило время собирания язычников, однако его полное завершение ожидается только в будущем.[463]
Таким образом, в новозаветней центробежной миссии есть также элементы центростремительной миссии: народы будут собраны не в Иерусалиме или в каком-либо храме, но во Христе, как центре, чтобы быть новым храмом, местом присутствия Божьего Духа. Поэтому Павел использует язык отдаленности и близости в своем классическом описании преображения язычников по вере во Христа. Они были отчуждены всего, что Бог сделал или пообещал для Израиля, однако они стали близки кровью Христа (Еф. 2, 11–22). Так евангелие идет к народам (центробежная миссия), которые собраны во Христе (центростремительная миссия).
Приношение язычников. Вполне вероятно, что Павел видел в сборах приношений среди основанных им языческих церквей для бедствующих братьев и сестер в Иерусалиме (1 Кор. 16, 1–4; 2 Кор. 8–9; Рим. 15, 23–29; Деян. 24, 17) знак или символ дани народов, как предсказано в Ветхом Завете. Он внес немалый вклад в дело благовествования, и делал это совершенно бескорыстно.
В щедрости язычников Павел видел символ единства между уверовавшими из разных народов. Он верил, что такая благотворительность произведет благодарение среди иерусалимских христиан, а дар язычников будет свидетельствовать об их вере в евангелие (2 Кор. 9, 12–13), о чем предвозвещено было еще в Ветхом Завете: народы, покорившиеся Богу живому, явят свое послушание в приношениях для народа Божьего.
В приношениях различных языческих общин для иерусалимских церквей Павел, вероятно, видел, отчасти, символическое принятие дани народов… Ветхозаветное пророчество исполнилось неожиданным образом в приношениях язычников для Иерусалима, которые буду принесены не в Храм, но «святым» – общине, представляющей собой новый эсхатологический храм.[464]
Нужно отметить еще одну идею в богословии Павла относительно народов: возможно, он считал сами народы своего рода приношением Богу. Пятнадцатая глава Послания к Римлянам изобилует ветхозаветными цитатами о Божьем обетовании Аврааму, исполнение которого он наблюдает в свои дни. Апостол цитирует Пс. 17, 49, Втор. 32, 43, Пс. 116 и Ис. 11, 10. Все эти тексты говорят о прославлении и поклонении народов Богу Израиля. Ис. 11, 10 говорит о пришествии мессианского сына Давида, под знамя которого соберутся все народы, – еще один образ центростремительной миссии у Павла.
Евангельское служение Павла как священнодействие. Далее Павел показывает собственную роль в миссионерском служении, используя образы священнического служения. Он говорит о данной ему Божьей благодати
быть священником (leitourgos) Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие (hierourgounta) благовествования Божия, дабы сие приношение язычников (prosphora tōn ethnōn), будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу (Рим. 15, 6).
Это единственное место в Новом Завете, когда кто-то говорит о собственном служении в священнических терминах.[465] Иисус назван нашим великим первосвященником, а также и все христианское сообщество в целом (1 Пет. 2, 9). Священнические образы никогда не использовались для описания служения внутри церкви, однако Павел применяет их к своему евангельскому служению среди язычников.
Очень сложно понять, какие именно тексты лежат в основе использования им этих образов, но не исключено, что здесь он видит самого себя в роли посредника между Богом и народами. Он обращает язычников к Богу, воплощая тем самым священническое служение самого Израиля, которого Бог призвал быть «царством священников» среди народов (Исх. 19, 3–6).
Также вполне вероятно, что здесь не обошлось без влияния видения из Ис. 66, 18–21, где Бог обещает послать вестников к народам, которые представят и иудеев, и язычников в дар Господу (здесь также хорошо виден язык священнодействия). Эта возможная аллюзия на Ис. 66 хорошо согласуется с тем, что Павел пишет далее в пятнадцатой главе, говоря о своих намерениях посетить после похода в Иерусалим Малую Асию, Македонию, Иллирик и страны дальнего запада. Здесь же он говорит о сборе для святых иерусалимской церкви (Деян. 15, 25–35), что также свидетельствует в пользу такого толкования. «Этот денежный сбор для земного Иерусалима можно рассматривать как приношение язычников в эсхатологический Иерусалим и приношение, свидетельствующее о наступлении последнего времени» (Ис. 66, 20).[466]
Есть некоторая двусмысленность в выражении «приношение язычников», которое может быть прочитано как в форме объектного генитива, так и в форме субъектного. Другими словами, Павел здесь говорит о приношении от язычников, как эсхатологической дани в виде поклонения и восхваления Господа, или же он говорит о самих народах, как приношении в результате своей евангельской работы? Как бы мы не истолковали это выражение, ясно одно: свою миссию среди язычников Павел рассматривает как исполнение ветхозаветных пророчеств о собирании народов.[467]
Послушание народов. Великие видения Ветхого Завета изображают народы мира не просто поклоняющимися и приносящими дары Яхве, но
и учащимися послушанию. Народы должны принять и соблюдать Закон Божий, ходить путями его и творить правду и суд (Ис. 2, 3). Ветхозаветная надежда носит ярко выраженный нравственный характер, как и вся история избрания-искупления-завета, на которой основана эта надежда.
Это еще один важный аспект в понимании миссии Павлом: задача апостола состоит не просто в признании народами справедливости Бога, но и в обретении спасения через веру в евангелие Иисуса Христа. Его цель – преобразование язычников среди нравственно деградирующего греко-римского мира, о чем и говорят послания Павла.
Важно отметить, что он начинает и заканчивает свое великое миссионерское представление евангелия (которое он надеется принести в Испанию и просит церкви Рима поддержать его в этом путешествии), обобщая дело всей своей жизни, как «покорение вере всех народов». Он использует это выражение в начале и в конце послания (Рим. 1, 5; Рим. 16, 26), а также в Рим. 15, 18. Его миссия укоренена в ветхозаветных писаниях («через писания пророческие») и миссии Бога («по повелению вечного Бога»).
Павел ясно видел собственную миссию в свете миссии Бога и Писания и описывал ее, как приведение к вере и послушанию язычников живому Богу, чья слава ныне открылась во Христе Иисусе.
Самые поразительные ветхозаветные пророчества о народах изображают их одним сообществом с Израилем. И пророки, и псалмы говорят, что народы станут частью Сиона, принесут жертвы на алтаре Яхве и назовутся его именем. Все, что ранее было привилегиями только Израиля, ныне принадлежит язычникам. В конечном итоге, мы видим в финальных сценах пророчеств не Израиль и народы, но все народы как один Израиль.
Вавилонскому проклятию в разделении народов (что предшествовало избранию Израиля) положен конец, и все народы делают то, что делал Израиль: «призывают имя Господне».
Тогда опять Я дам народам уста чистые,
чтобы все призывали имя Господа
и служили Ему единодушно (Соф. 3, 9).
Шема – монотеистическое верование Израиля будет исповедоваться всеми народами. «И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его едино» (Зах. 14, 9), и будет один народ всей земли, исповедующий это имя.
Павел жил этим пророческим видением. Вместе с другими апостолами на иерусалимском соборе он отвергал всякое толкование Писания, которое увековечивало старую храмовую иудейскую систему и прозелитизм. Если язычники, чтобы стать частью народа Божьего, должны прежде стать иудеями по всем еврейским канонам, тогда Мессия еще не пришел и новый век еще не наступил. Однако ныне все присоединяются к народу Божьему во Христе. Нет никакой разницы, иудей или язычник: все согрешили и одинаково нуждаются в спасении и обретении части в народе Божьем. Богатые и бедные, иудеи и язычники – все становятся одним во Христе Иисусе, а значит, духовным семенем Авраама.
Во второй и третьей главах Послания к Ефесянам Павел подробно говорит об этом. Обращаясь к ветхозаветным образам, апостол подчеркивает вновь и вновь единство во Христе иудеев и язычников, как одного «нового человечества». И снова я хочу подчеркнуть, что в картине Павла народ Божий – это не иудеи плюс язычники, которые навсегда разделены стеною завета, но одно сообщество; Бог из двух составил одно, чтобы и те, и другие вместе славили Бога в одном Духе. Павел здесь использует образы гражданства и семьи (Еф. 2, 19), а также храма (Еф. 2, 21–22), подчеркивая всеобщее включение язычников в сообщество, носящее имя Израиля Божьего. Он идет еще дальше и даже придумывает слова, чтобы выразить это единство. «Чтобы и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф. 3, 6).
В Рим. 9 – 11 Павел обращается ко многим текстам Писания, показывая, что включение язычников не противоречит Ветхому Завету и обетованиям Божьим Израилю, а скорее, наоборот: так исполнились писания. Именно в собирании народов Бог продемонстрировал свою верность обещаниям Израилю.
Далее Павел сравнивает народ Божий с масличным деревом. В настоящий момент язычники привились к этому дереву, и апостол уверен, что это часть Божьего плана: собирание наций должно возбудить ревность в народе Божьем, чтобы те обратились через покаяние и веру. «И так весь Израиль спасется», – добавляет Павел, не столько подчеркивая хронологические рамки, сколько метод, который избрал Бог для достижения своей цели (Рим. 11, 25–26). Суть этой метафоры ясна. В конечном итоге, есть только один народ Бога и единственный способ стать его частью, как для иудея, так и для язычника, – через кровь Иисуса Христа, Мессии из Назарета. Обращение Израиля, говорит Павел, возможно только на одном условии: «если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11, 23). Павел не видит никакого другого пути для евреев стать частью эсхатологического Израиля как тот, по которому уже прошли язычники, – через веру в Иисуса из Назарета, Мессию.
По этой причине (о чем много сказано в других моих книгах), я не вижу никаких библейских оснований для так называемой теории «двух заветов», согласно которой иудеи все еще в завете с Богом, несмотря на отказ уверовать в Иисуса, тогда как язычники вступили в завет через Христа. Но самое печальное – это последствия такой теории: евангельская работа среди иудеев не нужна и даже оскорбительна.
Павел твердо уверен, что:
• единственное истинное исполнение ветхозаветных обетований может быть только в новой мессианской общине учеников Иисуса;
• эта община и есть новый Израиль, как и предсказано в Ветхом Завете;
• существует только один народ Божий, созданный как новое человечество во Христе, состоящий из уверовавших иудеев и язычников;
• таким образом, евангелие должно быть проповедано как иудеям, так и язычникам, потому что все согрешили и лишены славы Божьей. Поэтому все нуждаются в евангелии.
Следует помнить, что изначально слово христианин было чем-то вроде прозвища, возможно, даже оскорбительным. Таким образом, призывая иудеев уверовать в Иисуса, как Мессию, мы не заставляем их обратиться в христианство (такой неверный подход очень популярен в евангелизме среди евреев). Скорее мы, подобно Иисусу, Павлу и Иоанну Крестителю, приглашаем их войти в сообщество искупленного и возрожденного Израиля благодаря распятию и воскресению Христа, событиям, положившим начало новому веку царства Божьего.
Идея, что христианская миссия с самых ранних дней обходила евреев стороной, совершенно ошибочна. Великое поручение Христа распространяется на «все народы».
Исключать евреев из выражения «все народы» – это все равно, что ограничивать власть воскресшего Господа над всей землей, кроме Израиля. Если мы верим в неограниченную и вселенскую власть Христа, то для нас расширение масштабов Божьей миссии никак не может означать исключение из нее евреев.[468]
Такое многостороннее и всеохватывающее богословие миссии Павла целиком основано на Писании. Очень маловероятно, что Павел при жизни мог прочесть последнюю пророческую книгу Библии, Откровение, но если бы у него такая возможность появилась, то он подписался бы под каждым ее словом. В ней множество библейских образов и аллюзий, но главное – это финал – завершение Божьей миссии для народов и исполнение всех его обетований.
Как мы обсуждали в конце десятой главы («Миссия как кульминация завета» на стр. 364), здесь присутствуют все основные заветы Библии.
Новое творение, новые небеса и земля после суда напоминают обстоятельства завета с Ноем. Присутствие представителей всех народов, из каждого племени и языка, вызывает в памяти завет с Авраамом (Откр. 7, 9). Личное присутствие Бога среди своего народа говорит об основном преимуществе завета у Синая: «и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21, 3). Святой город, новый Иерусалим, храм Божий, охватывающий все творение (Откр. 21), а также именование Иисуса львом из колена Иуды и корнем Давида (Откр. 5, 5) напоминают завет с домом Давида. И все это благодаря новому завету в крови Иисуса Христа (Откр. 5, 12).
После суда и уничтожения всякого беззакония и зла, как человеческого, так и дьявольского, народы всего мира сольются в хвале Господа за его дивное спасение (Откр. 7, 9-10). Они преподнесут свои дары в град Божий, как и предсказывал пророк Исаия (Откр. 21, 24–26), город, который охватывает все новое творение. Река и древо жизни, к которым человечество утратило доступ в самом начале библейского повествования, послужат исцелению народов: они так долго его жаждали, начиная со времен Вавилонской башни (Откр. 22, 2). Даже тень проклятия будет удалена от всего творения (Откр. 22, 3). Земля наполнится славой Божьей, и все народы будут ходить во свете ее (Откр. 21, 24).
Это и есть величественная кульминация великого библейского повествования и триумф Божьей миссии.