По мнению отцов, «порча» выразилась в возникновении доктрины даосизма и в дальнейшем развитии учения Лао-Цзы. Далее закон был безнадежно испорчен появлением в Китае буддизма (в начале христианской эры), когда нигилистические теории кармы ввели в обиход агностицизм, приведший к торжеству атеизма. Иезуиты почитали китайскую религиозную систему особым видом дуализма. Они противопоставляли конфуцианство (остатки истинного Древнего Закона) ложным сектам — даосизму и буддизму, ничего почти не говоря об остальных течениях китайской морально-этической мысли.
Именно этот взгляд и лежал в основе апологии китайской религии и морали. Конфуций был как бы канонизирован. Риччи первым встал на этот путь, а после орден держался в его фарватере: Конфуций и конфуцианство возвеличивались, остальные течения уничижались. Дуализм проецировался из христианства: люди делились на тех, кого можно или нельзя было спасти. Подобная аналогия с конфуцианством проводилась, чтобы убедить оппонентов в том, что конфуцианство не противоречит католицизму. Трудно обвинить здесь иезуитов в недостатке логики, ибо эта столь тонко и подробно разработанная теория, в сущности, была единственным способом привить на чуждой почве еще одну новую религию. Мы прекрасно знаем, что буддизм тоже принял в Китае иные формы по сравнению с изначальным индийским вариантом Двух колесниц, а иначе и быть не могло. Однако догматические постулаты тогдашней римско-католической церкви, посылавшей людей на костер и за меньшие разночтения в вопросах веры, гласили, что одно незнание идей Откровения и Искупления уже делает человека язычником вне зависимости от его добродетелей. Подобный взгляд на веши кажется абсолютно не характерным для Востока, где эмпирический взгляд в вопросах религиозного культа всегда претворял догму во вполне практическую и мобильную систему. Тот простой аргумент, что конфуцианская практика была совершенно безвредной, не брался в расчет.
Оппоненты иезуитов утверждали, что поклонение распятию должно быть решающим моментом. Они приводили пример того, в каком виде выжила христианская доктрина в несторианстве, видя в ней историю культа, пошедшего по пути компромисса в базовых вопросах и в результате смешавшегося, снивелировавшегося в массе азиатских религиозных практик. Либерализм иезуитов они считали шагом по дороге, которую уже прошли английские деисты и их французские ученики, доведшие учение почти до грани антихристианской пропаганды. Дух терпимости, проповедовавшийся иезуитами в Китае, несомненно, был ключом к взаимодействию как с интеллектуальной (большей частью), так и с обыденной жизнью Китая. Но аргументами располагали обе стороны.
У иезуитов было два основных источника, к которым они апеллировали: авторитет древних китайских учителей-конфуцианцев и цитирование положений из работ оппонентов, близких к иезуитской позиции; плохое цитирование только усугубляло растущую пропасть. Их оппоненты использовали ту же тактику, и получалось так, что католик вставал на католика с большим ражем, чем на протестанта.
Помимо чисто теологических корней этих дрязг, причины свары можно усмотреть и в национализме. Спорящие были служителями своих монархов в большей мере, чем Господа Бога. Одна из причин разлада состояла в том, что португальцы завидовали французам, которым значительно уступали в степени влияния в Пекине. Хотя португальские иезуиты и имели в Пекине землю, дом французов в столице был роскошнее, и, что было самым неприятным, они не скрывали, а подчеркивали свою принадлежность к Франции.
Томас Перейра был наиболее яркой фигурой, олицетворявшей худшие проявления национализма, разъедавшего тело миссионерства в Китае. Он не только воевал с кардиналом де Турноном, что еще как-то можно было объяснить объективными интересами ордена в стране, но и посеял дрязги со всеми французскими иезуитами в Китае. Перейра предстает перед нами хрестоматийным иезуитом-интриганом, какими их представляли в обыденном сознании в России и англиканской Британии. Как бы то ни было противоречия внутри ордена все же могли контролироваться: в иерархии ордена всегда играли большую роль элементы единоначалия и армейского послушания иезуитской административной системе. Ситуацию значительно усложняло многоначалие над членами одного и того же ордена и наличие соперников из других орденов, подпадавших под юрисдикцию одного и того же светского властителя. Например, доминиканская миссия, занимавшаяся Филиппинами и Манилой[159], управлялась в основном из Испании. Португалия контролировала Гоа и Макао, и значительная часть иезуитов была португальцами, а все дороги в Китай лежали именно через какие-либо из этих пунктов — через Гоа, Макао или Манилу. Во времена кардинала Турнона и Маттео Рипы мы можем найти следы соперничества не только Португалии и Испании, но также и португальской, и французской (Missions Etrangeres), зарубежных иезуитских и доминиканской миссий. Французская Missions Etrangeres сначала поддерживала местных китайских иезуитов в вопросах ритуала, но с ростом политического соперничества в Европе заняла враждебную позицию, особенно когда Папа назначил посланниками на Дальний Восток трех членов Missions Etrangeres.
Конгрегация Пропаганды (Propaganda Fide) — официальный институт в Риме, — занимавшаяся миссионерскими делами, в июле 1762 г. попыталась разрешить вопрос разделением властей в Китае. Шесть провинций были отданы португальцам, тридцать шесть — французам, две — испанцам, две — итальянцам и т. д. Все они фактически оказывались независимыми от трех дальневосточных епископов[160].
Иезуитов много критиковали за недостаточно уважительное отношение к Конгрегации Пропаганды, и трагедия кардинала де Турнона подтвердила эту критику. В конечном счете печальному финалу во многом поспособствовали национальные и внутренние раздоры.
Приведем маленький, но весьма симптоматичный пример некоего иезуита де Лионна из Няньчжоу, которому из каких-то административных соображений было необходимо получить подтверждение его личности для поддержки прошения. Либу передал запрос Перейре, поименовав де Лионна, по обычаю, китайским именем. Перейра ответил, что такового не знает, и тем самым провалил запрос французского священника. Подобная атмосфера только подогревала ситуацию вокруг спора о ритуалах.
Суть дискуссии сводилась к двум основным аспектам: об имени Бога и о разрешении для обращенных отправлять культ Конфуция и предков. Термины тянь и шанди — носят достаточно общий характер даже в понимании самих китайцев. Иезуиты были поборниками использования обоих. Шанди они считали Верховным правителем, адекватным Иегове. Хотя они считали Тянь вполне материальным небом, но Богом в значении «Небеса» почитали тоже. Доминиканцы утверждали, что китайцы были атеистами, доказывая, что Конфуцию было ничего неизвестно о загробной жизни и о Верховном существе. В их аргументацию входил постулат о том, что в конфуцианстве не существует концепции духовного начала отдельно от материального. Конфуцианское небо было, по их мнению, вполне материально. Первопричина всего сущего не оставляет места духу: существует лишь одно бесконечное вещество, универсальное и неопределенное, из которого эманирует тайцзи, тоже своего рода универсальная субстанция, состоящая, в свою очередь, из инь и ян, имеющая различные качества и атрибуты, являющаяся причиной всего сущего. Существует также ли или дао — «неопределенный хаос». Этот комплекс понятий ограничивает физические, равно как и моральные причины всего сущего. Духи (по Ли Чжи) — это посланники дао и должны почитаться людьми. Шанди находится среди четырех классов духов. Таким образом, китайский Шанди не адекватен Богу (живому всезнающему всемогущему Существу без начала и конца, Создателю всего и Правителю), так как Шанди по китайской схеме идет после тайцзи и подчинен ему.
В аргументации доминиканцев был вес. Разногласия касались и вопроса о бессмертии. По китайским представлениям, человеческий дух окунается в дао по смерти, т. е. для китайцев не существует вопроса о бессмертии души. Китайцы не верят ни в загробную жизнь, ни в воздаяние. Китайцы, в сущности, атеисты, так как они насмехаются над Тяньчжу, говоря, что небесами управляет добродетель, находящаяся во всех нас. Так, например, обращенные иезуитами китайцы Мишель Ян, Павел Сюй и Лев Ли свидетельствовали, что христианский Бог — не Шанди. Доминиканцы говорили, что если китайцы — монотеисты, из этого отнюдь не следует, что у них нет системы поклонения, а ведь никто никогда не поклонялся ни дао, ни тайцзи.
Вопрос о терминах, то есть вопрос о том, можно ли оправдать сравнение христианской концепции Бога и бессмертия души с китайскими понятиями, был главным образом философским, теологическим и эсхатологическим диспутом, больше затрагивавшим ученых, чем проповедников. Тогда как вопрос о ритуалах явился гораздо более актуальной проблемой и наносил удар в самое сердце религиозных и социальных отправлений нации. Самым сложным для иезуитов было, конечно, искоренить практику поклонения предкам. Эта практика включала в себя все самое священное для семьи и государства. Пьер Грисон имел основания написать свою фразу об абсурдности и законности спора о ритуалах. Иезуиты утверждали, что китайские ритуалы имеют политическое и социальное, но не религиозное значение. Их оппоненты видели в ритуалах проявление идолопоклонничества.
Развитие спора можно условно разделить на 5 периодов:
— начиная со смерти Риччи в 1610 г. до назначения Мэгро (Maigrot) апостольским викарием в 1682 г.;
— приезд Мэгро в Китай в 1683 г. и его доклад в Рим в 1697 г., подвигший Папу распорядиться о пересмотре вопроса;
— 1697–1702 гг. — Missions Ettrangeres осудила работу Лекомта во Франции;
— 1702–1710 гг. — легатство кардинала де Турнона;