Глава VIIОбраз Китая, созданный на основе трудов и свидетельств иезуитов в Европе
Отметив некоторые важные факты из истории иезуитской миссии, мы должны обратиться к более детальному изложению того образа Китая, который она представила Европе. На формирование этого образа повлияли два фактора: во-первых, концепция своей собственной цивилизации, сформированная учеными шэньши Китая, с которыми вступили в контакт миссионеры, и, во-вторых, необходимость миссионеров убедить самих себя в том, что в стране были предпосылки для успеха их деятельности. Иезуитам надо было убедиться, что они смогут со всем присущим им мужеством выполнить возложенную задачу, а также предложить вниманию своих союзников в Европе мотивы для поддержания их усилий в надежде, что их труды не пропадут всуе. Эта потребность неизбежно требовала от них акцентировки на тех аспектах ситуации в Китае, которые выглядели благоприятными для проповеди Священного Писания.
Китайские ученые воспринимали свою собственную страну не только как географический, но и как культурный и политический центр, окруженный варварскими и племенными народами. Эта цивилизация полагала себя абсолютно самодостаточной — как В отношении удовлетворения материальных запросов, так и с идеологической точки зрения. Своим величием она была обязана мудрости древних императоров и тому, что моральные принципы формировались на протяжении многих веков. По глубокому убеждению интеллектуальной элиты Китая, существо истины содержалось в конфуцианской классике, а преемственность величия страны гарантировалась тем фактом, что ее управление было доверено этой элите, настояно на классике и морально-этических уроках истории. На вершине структуры находился император, Сын Неба, председательствующий над объединенным и постоянным целым, посредством использования своей ритуальной власти, осуществлявший бесперебойное движение частей во всей вселенной.
По большому счету, нет необходимости консультироваться с каким-либо еще источником, помимо написанного Риччи дневника, чтобы сделать вывод о том, как первые иезуиты восприняли ситуацию.
Риччи вел дневник, который после его смерти был переведен с итальянского языка на латынь другим миссионером, Триго (Trigault), и превращен (с дополнением других материалов, написанных Риччи) в письменное свидетельство о ранних годах китайской миссии[181]. Он был опубликован в 1615 г., а отрывки были включены в Purchas His Pilgrims в 1625 г. Хотя работа была практически немедленно переведена на некоторые основные европейские языки, первая полная английская версия появилась лишь в 1953 г., а русской, как мы знаем, еще не существует. Триго-переводчик заходит столь далеко, что говорит: «Книга имела больший эффект на научную и литературную, философскую и религиозную сферы жизни в Европе, чем любой Другой исторический труд XVII в.»[182]. Эта интересная заявка свидетельствует, по крайней мере, о том, что достижения Риччи при основании китайской миссии завоевали ему столь огромный престиж среди последователей в «Обществе Иисуса», что его писания были прочитаны буквально каждым членом миссии. С течением времени его отношение к Китаю было воспринято всеми, кто за ним последовал, и даже теми, кто возражал против его проповеднической политики. Таким образом, описания Китая, представленные в Европе позднейшими миссионерами, можно сказать без преувеличения, были пропитаны собственными идеями Маттео Риччи.
Когда Риччи говорит о политической организации страны, он отражает ортодоксальный взгляд самих китайских шэньши: «Другой примечательный факт, вполне достойный быть отмеченным как отличный от Запада, состоит в том, что все королевство управляется орденом просвещенных, известных среди народа как философы. Ответственность за упорядоченное управление всей страной целиком и полностью лежит на них и вверена их заботе»[183]. Подобная характеристика, конечно, была упрощенным описанием положения вещей, имевшего место в реальности. Писать о подобном совершенстве в те времена, когда Риччи был в Китае, было либо самообманом, либо заблуждением. В дневнике нет ни слова о тлетворном влиянии евнухов, угроза воздействия которых на политический порядок усилилась в годы упадка династии Мин. Нет ни одного упоминания о публичных порках и прочих унижениях, которым подвергались конфуцианские ученые во времена императора Ваньли, чье правление, славное с точки зрения расцвета культуры, но политически нейтральное, длилось с десятилетия, предшествовавшего прибытию Риччи в Китай, до десятилетия после его смерти. Вместо всего этого мы находим историю о разностороннем великолепии, которой было суждено произвести неизгладимое впечатление на мыслителей Просвещения, жаждавших отыскать заморскую Утопию, чтобы подкрепить свои размытые схемы неким реальным образцом.
И все же повсюду в книге просвечивает правда, живо противореча тому абзацу, который цитировался выше: «Есть еще одна варварская традиция в северных провинциях, заключающаяся в кастрации огромного количества детей-мальчиков, так чтобы они могли служить слугами или рабами Императору. Подобное состояние настолько необходимо для службы в королевском дворце, что Император не потерпит никаких других, равно как и не станет консультироваться или даже разговаривать с кем-либо еще. Почти вся администрация целого государства находится в руках этого класса полумужчин, которые насчитывают почти десять тысяч только в рамках дворцовой службы»[184].
Страшное столкновение между теорией и практикой, между идеалом и реальностью предстает здесь в записи самого отца Риччи. Те, кто никогда не видели этой реальности и хотели верить в идеал, должны были закрыть глаза на приведенную выше цитату.
Именно Риччи открыл для Европы Конфуция и первым подчеркнул значение конфуцианской классики, хотя первое краткое упоминание о китайском мудреце было сделано еще в Excellent treatise. Вот как пишет о Конфуции Риччи: «Наиболее почитаемый из всех китайских философов носил имя Конфуция. Этот великий и ученый человек родился за 551 год до начала Христианской эры, прожил более семидесяти лет и увлек свой народ подвигом добродетели не в меньшей мере на своем собственном примере, чем своими трудами и собраниями (учеников). Его собственные достижения и безупречный образ жизни привел к тому, что его компатриоты признали, что он превзошел в святости всех, кто жил в прошедшие времена в любых частях света и считались преуспевшими в добродетели. Конечно, если мы критически рассмотрим его действия и высказывания, как они записаны в истории, мы будем вынуждены признать, что он был не только равен языческим философам, но и превосходил большинство из них»[185].
От этого прославления Конфуция мы позже перейдем к описанию Девяти классических книг, овладение которыми было базовой составляющей обучения. Подобно своим последователям, Риччи видел в конфуцианском моральном обучении подготовку к принятию Писания, говоря, что учения шэньши были, «за исключением некоторых моментов, настолько далеки от того, чтобы противоречить христианским принципам, что их институт мог принести христианству огромные выгоды и мог быть развит и усовершенствован им»[186]. Агностицизм, который был тогда широко распространен, и взгляд на поклонение предкам как всего лишь на церемонию, не имевшую никакого религиозного оттенка, прекрасно отвечали целям Риччи: «Практика помещать еду на могилах мертвых находится вне всяческих обвинений в святотатстве и также свободна от любого упрека в суевериях, потому что они ни в коей мере не полагают своих предков за богов, равно как не просят их ни о чем и не надеются ни на какую помощь от них»[187]. Это «очищенное» представление о поклонении предкам, как мы видели, вдохновило иезуитов на то, чтобы распространить его среди христиан. Оно внесло свою лепту в непонимание природы китайского этико-религиозного учения и в формирование преувеличенных ожиданий от китайского рационализма. Представления Риччи о добродетелях китайцев лучше всего может быть суммировано и заключено следующей цитатой: «Любой может искренне надеяться, что, по милости Божией, многие древние китайцы обрели спасение посредством натурального закона, при помощи той особой помощи, в которой, по учению теологов, не отказывается тем, кто делает все возможное для спасения своей души, соотносясь со светом своего сознания. То, что они решились сделать это, с готовностью подтверждается их историей за более чем четыре тысячи лет; эта история действительно является записью добрых деяний, сделанных от лица их страны и для всеобщего блага»[188].
Эти цитаты из Маттео Риччи могут служить фоном для более общей дискуссии об иезуитской интерпретации китайской религии и общества. Последователи Риччи могли бы, как это сделал он сам, указать на моральное совершенство конфуцианского учения и расценить его как подходящую подготовку для проповеди Писания, но можно было пойти и дальше. Агностицизм, царивший в современном Риччи конфуцианстве, хотя и помог ему обелить обряд поклонения предкам, был, с другой точки зрения, губителен для миссионерства, как такового. Однако иезуиты пытались избежать этой опасности, подробнее изучая древнекитайскую философию и религию, которая снабдила их многими свидетельствами осознания существования Верховного Божества и давала возможность увидеть конфуцианство как ответвление древнего иудаизма, принесенного в Китай после рассеяния потомков Ноя. Вследствие принятия этого взгляда они пришли к трактовке даосизма и буддизма как ложных сект, которые противостояли и частично разлагали это древнее учение. Для иезуитов эта находка была поистине счастливой, так как конфуцианские ученые также рассматривали даосизм и буддизм как противоположные по духу учения, и этот факт дал им дополнительную возможность войти в правящий класс государства. В то же самое время в этом противостоянии они увидели китайский аналог конфликта между христианством и ересями. Этот дуалистический взгляд был усилен христианской верой в то, что может существ