Описания иезуитов преувеличивали не только добродетели китайских императоров: сама по себе их концепция великой власти и престижа монархии являлась передержкой, основанной на излишнем упрощении. Их взгляд был основан на подчинении практике тривиальной лести, которая была обычной при обращении с правителями Китая; отцы могли даже осознавать, что подобное обращение было не просто отражением высшего положения императора, но и частью того механизма, который приводил в движение работу всей империи. Империя не являлась пирамидой с Сыном Неба на вершине, как предполагал конфуцианский идеал. В реальности она скорее находилась в состоянии войны между двумя оппозиционными силами: на одной стороне была бюрократия, носитель конфуцианских идеалов важности семейных отношений, моральных принципов и власти ученых, а на другой — императорский двор, представлявший неперсонифицированное и деспотическое правление. Такое противостояние оказалось фундаментальным общественным фактором еще со времен династии Хань, когда столкнулись легизм, послуживший в свое время предшествующей Хань династии Цинь, объединившей Китай и конфуцианство, которое в своем неприятии неперсонифицированного закона гораздо более подходило маленькому сообществу, нежели великой империи.
Императоры, конечно, зависели от духа справедливости и учености, от практического административного опыта и того богатства традиций, которое могла предложить окружавшая их конфуцианская бюрократия. Сами конфуцианцы, с дугой стороны, нуждались в мистическом религиозном статусе императора как Сына Неба и существа, чье магическое влияние обеспечивало не только гармоническое управление империей, но и упорядоченное функционирование природы. В эпохи правления мудрых императоров две стороны сохраняли относительное равновесие, но при правителях, не ценивших важность конфуцианских традиций, всегда сохранялась возможность распада. Слабые императоры, подобные Тяньчжи, могли с легкостью опрокинуть весы, но и слишком большой властный потенциал, проявлявшийся императором, также был опасен. Критическим шагом было отделение управления императорским хозяйством от регулярной гражданской администрации. Расточительность императора не могла более контролироваться его министрами. К сожалению, довольно большая часть императорских трат номинально отводилась на содержание дворца, и, хотя, по сути, эти средства использовались для обыкновенных нужд государства, они все же попадали под контроль дворцовых евнухов и увеличивали их могущество.
Итак, напряжение, царившее в отношениях между двором и бюрократией, зачастую неправильно понималось иезуитами; сказанное в равной мере относится и к напряжению в отношениях между китайцами и маньчжурами, которые были чужаками, стоявшими перед необходимостью оказывать давление на гораздо более многочисленный народ. Этот аспект ситуации, по-видимому, привлек наименьшее внимание иезуитов из-за того, что для европейского глаза китайцы и маньчжуры представляли собой весьма мало различимые народы, точно так же, как китайцы не усматривали особых различий в представителях европейских наций, относясь к ним всем как к варварам из-за моря (заморским дьяволам). Возможно также, что такие приверженцы универсальной религии и члены международного сообщества, как иезуиты старой китайской миссии, не позволяли своему сознанию ограничиваться национальными перегородками в такой степени, в какой это происходит в современном мире. Даже оставив в стороне культурные различия между двумя народами, нельзя забывать, что в ранние годы существования своей династии маньчжуры стояли перед трудностями, исходившими не только от сопротивления остатков Минов на юге, но и от отказа многих лояльных и независимо мыслящих ученых сотрудничать с завоевателями. Последний фактор также нарушал предположительную гомогенность конфуцианского общества.
Строго говоря, доминирующая роль конфуцианства, которую наблюдали и использовали для своих целей иезуиты, была некоторым образом преувеличена по той причине, что и сами некитайцы-маньчжуры уделяли огромное внимание конфуцианскому обучению в попытке получить поддержку научной элиты в похвальном стремлении сохранить китайскую культуру. Задолго до завоевания Китая они уже начали принимать конфуцианскую идеологию и бюрократический аппарат, который представлялся им единственным образцом для управления огромным сельскохозяйственным населением, поэтому сами они были убежденными конфуцианцами. Однако многие разумные китайцы восставали против того типа стерильного ортодоксального конфуцианства, который им навязывался, и противостояли бесполезной учености, требовавшейся, чтобы пройти ученые экзамены, которые сохранялись маньчжурскими правителями просто потому, что это было способом держать умы китайцев занятыми чем-то безопасным.
Одним из таких критиков был известный сатирик У Цинцзу (1701–1754), семья которого была отмечена успехами на ученых экзаменах, но чья собственная горькая враждебность в отношении них вылилась в сочинение «Неофициальной истории образованных»[196], одного из величайших сатирических китайских романов, который, по вполне понятным причинам, не мог быть опубликован на протяжении жизни автора. Даже Синьхайская революция, которая привела к учреждению республики в 1912 г., рассматривалась некоторыми ее участниками как успешное завершение борьбы против маньчжурской династии, начатой минскими лоялистами.
Мы описали видение Китая иезуитами, дали некоторую оценку факторам, влиявшим на это видение, равно как и расхождениям между этим видением и реальностью. Влияние точки зрения иезуитов на Европу было хорошо описано в некоторых работах и не является основной целью настоящего труда. Нам предстоит лишь вкратце суммировать те способы, с помощью которых эта точка зрения было перенесена в Европу, и европейскую реакцию на ее.
Вслед за пионерской работой Триго были выпущены книги двух других иезуитов — Альвареса де Семедо[197] и Атанасиуса Кирхера[198] (Alvarez de Semedo, Athanasius Kircher), опубликованные соответственно в 1642 и 1655 гг. Привлекательность книги Кирхера частично объясняется содержащимися в ней очаровательными гравюрами, так как хотя книги о Китае с иллюстрациями и появлялись еще в конце XVI в., они были не очень широко известны.
Равным образом, хотя перевод Риччи конфуцианского канона (его четырех важнейших книг) использовался коллегами Маттео Риччи как учебник, прошло еще полстолетия, прежде чем были опубликованы переводы, наиболее известным из которых был Confucius Sinarum Philosophus, опубликованный группой иезуитов в 1687 г.[199] Девять лет спустя появилась противоречивая книга Луи Лекомта (Lois Le Comte) «Новые воспоминания о Китае» (Nouveu Memoirs sur la Chine), вызвавшая серьезные споры, вращавшиеся в основном вокруг заявления, что «люди Китая на протяжении почти двух тысяч лет сохраняли знания об Истинном Боге и поклонялись ему таким образом, что служили образцом и моделью даже для христиан»[200].
Приблизительно в то же самое время Лейбниц, на которого учение Конфуция произвело мгновенное действие, опубликовал свою Novissima Sinica, в которой содержался материал, который он получил из иезуитских источников. В 1721 г. его ученик Вулф (Wolff) потерял свое профессорское место в Халле, обнародовав рискованную идею, состоявшую в том, что конфуцианский канон представлял учение об этической и политической власти природного закона. Вольтер, Спиноза, Мальбранш, а в Англии Мэттью Тиндал (Matthew Tindal) были также выдающимися европейскими энтузиастами конфуцианского учения. «Я настолько далек от мысли, что максимы Конфуция и Иисуса Христа различны, что полагаю: простые и ясные положения первого помогут проиллюстрировать более туманные положения последнего», — писал Тиндал[201].
Работой иезуитов, которая оказала, возможно, наиболее важное влияние на мыслителей середины и конца XVIII в., было «Географическое, историческое, хронологическое, политическое и физическое описание Китайской империи и китайской Тартарии», опубликованное в 1735 г. и немедленно переведенное на английский[202]. В заключение можно упомянуть две большие совместные работы, выпущенные иезуитами в XVIII в. — «Lettres edifiantes et curieuses ecrite des Missions Etrangeres»[203] и «Memoires concernant les Chinois par les missionaires de Pekin»[204], каждая из которых содержала огромное количество материала о Китае для информации европейских читателей-энтузиастов.
Влияние книг о новой для Европы стране равно ощущалось как в религиозной, так и в политической мысли. Уроки великой Эпохи Открытий начинали усваиваться: из различных частей мира, не только из Китая, приходили новости о добродетельных и даже великолепных цивилизациях, находящихся вне европейского влияния. Эти описания подпитывали всеобщее недовольство социальными и этическими реалиями, характерными для века, и дали толчок новой литературной форме вымышленного путешествия, в которой традиции и институты, рожденные воображением автора, приписывались отдаленным народам. Стало нормальным предполагать, что церковь не владела монополией на добродетель, что дополнительно свидетельствовало не только об усталости от религиозных войн и доктринальных противоречий, которые отмечали всю историю христианства, но также и в пользу новых учений. Последнее демонстрировало прямо враждебный подход к базовым догмам христианства: свидетельства путешественников помогали деистам, которые защищали натуральную религию и утверждали, что христиане не могли претендовать ни на какое превосходство, так как в Китае можно было найти живое воплощение того, что они выдвинули в теории. С другой стороны, традиционные христианские воззрения были поколеблены свидетельством о том, что в древнем Китае существовали собственные традиции этой рациональной религии. Особенно трудно было сопоставить древние китайские записи с библейской хронологией, которая в соответствии с книгой