Annales Veteris et Novi Testamenti 1650-54 гг., написанной архиепископом Ушером из Армага (Usher Armagh), относила сотворение мира к столь недавнему времени, как 4004 г. до Р. X.
В политической области вывод, что столь чудесная цивилизация, которая ничем не была обязана Европе, в принципе могла существовать, произвел огромный эффект. Разделявшаяся многими ярчайшая надежда политического прогресса в Европе того времени состояла в том, что в Китае существовала абсолютная монархия, какой ее видели в идеале. Как писал в 1769 г. Пуавр (Poivre), «Китай предлагает чарующую картину того, чем может стать весь мир, если законы этой империи могли бы стать законами всех народов. Поезжайте в Пекин! Посмотрите на самого могущественного из смертных, он являет собой верный и совершенный образ Неба!»[205]
Урезание наследственных привилегий для продвинутого мыслителя того времени представлялось великим улучшением положения дел в тогдашней Европе, с ее дворянством и привилегированным духовенством. Таким образом, общество, в котором философы начинали приобретать некоторое влияние, было обречено с надеждой смотреть на Китай, в котором мечта о государстве, управляемом философами, казалась реализованной. Современники иезуитов не могли бы оценить ни того, что «философы» вовсе не были так могущественны, как заявляли святые отцы, ни того, что «философия» в контексте Китая означала скорее общую приверженность традиции, чем индивидуальную любовь к правде и прогрессу. В общем, как для деистов Китай являлся воплощением их теоретических чаяний, так и для неомонархистов во Франции, сторонников просвещенного абсолютизма, Китай был страной, где вживе воплощались их умозрительные построения. Им приходилось прибегать к поддержке этого дальневосточного примера, потому что сама Европа не могла предложить прецедента, на который можно было опереться. В Китае они нашли то, что хотели: «Империю, — как писал Хадсон (Hudson), — столь же старую, как Римская, и все же до сих пор существующую, населенную так же, как вся Европа, свободную от кастовых, дворянских и церковных привилегий, управляемую правителем, посаженным небесами посредством бюрократии, состоящей из ученых-чиновников»[206]. Для многих европейцев XVIII в. Китай был страной мечты (особенно учитывая тот факт, что мало кто мог туда поехать). Китай был не реальностью, а воплощением Утопии. Это была страна Бога, такая, какой чуть раньше в воображении угнетенных и обездоленных европейцев была Америка.
Культ Китая, существовавший в XVIII в., не мог длиться долго; существовало много факторов, которые привели к тому, что образ потерял свою яркость. На протяжении всего столетия были слышны голоса неудовлетворенного меньшинства, которые начинали звучать громче по мере того, как таял энтузиазм. Существовал, например, Фенелон (Fenelon), чей воображаемый разговор между Конфуцием и Сократом приуменьшил достижения китайской цивилизации и показал, что китайский мудрец был красиво побежден в споре греком[207]. Был Монтескье, который подвергал сомнению абсолютность императорской власти[208]. Был Жан-Жак Руссо, указавший на бесполезность системы, при которой «науки являются пропуском на высочайшие должности в государстве», потому что этого оказалось недостаточным, чтобы «защитить владения от подчинения их невежественным и грубым варварам»[209]. Были миссионеры, являвшиеся членами соперничающих орденов, такие как отец Pипa (Ripa), чья характеристика Канси уже цитировалась. Нельзя было также ожидать и того, что протестанты, которые попали в Китай в XIX в., примут мнения иезуитов о стране. Джон Фрэнсис Дэвис достаточно резко писал, что «переводы классических и философских работ, которые были сделаны римскими миссионерами, показали, сколь мало ценности они имели для европейцев». При этом он цитировал Мальтуса, говоря, что китайская литература — "детская", что, собственно говоря, является «отражением общего состояния общества и интеллекта, из среды которого она происходит»[210]. Другие, хотя и не отвергали китайские философские работы полностью, перенесли на них новое научное отношение. Так, Макс, представляя в 1879 г. свою серию «Священные книги Востока», жаловался на «искренние заблуждения, в которые ввел и до сих пор еще вводит людей энтузиазм тех пионеров, которые открыли первые проходы через густой лес священных писаний Востока. Они возбудили ожидания, которые нельзя удовлетворить, и страхи, которые, как можно легко видеть, оказались небезосновательными… Пришло время, когда к изучению древних религий человечества необходимо подходить с другой, менее исполненной энтузиазма и более суровой, более наукообразной меркой! Без сомнения, в этих старых книгах есть нечто потрясающее самой их простотой и правдой, многое, что возвышенно и возвышает, многое, что красиво… но люди, у которых существует лишь смутное представление о первобытной мудрости и роскошествах восточной поэзии, вскоре окажутся жесточайшим образом разочарованными. /…/…установлено, что основной и, во многих случаях, единственный интерес к Священным книгам Востока — интерес чисто исторический, что многие из них крайне по-детски наивны, и что никто помимо историка не сможет уяснить тех важных уроков, которым они учат»[211].
В то же самое время значительные подвижки в Европе именно в тех сферах жизни, о которых говорили конфуцианские философы, привели к тому, что их учения показались теперь гораздо менее замечательными, чем должны были казаться, когда впервые появились в Европе из неизведанной земли в XVII в. Миссионер Джеймс Легг (James Legge) показал, как действует эта схема еще столетие назад, написав: «Когда Мэн-цзы говорил, что обучение будет иметь малый успех в больших массах народа, когда жизнь осложняется бедностью, он показывал, что хорошо знаком с человеческой натурой. Приверженцы образования ныне в целом, признают это, но я думаю, это произошло только в нашем столетии, когда в Европе осознали то, что было ясно Мэн-цзы здесь в Китае две тысячи лет назад»[212].
В более близкие к нам времена конфуцианское учение приобрело и других врагов. Один из таких врагов — наивное требование того, чтобы философия имела практическую ценность или преподавала уроки, которые пошли бы на пользу читателю. Существовала тенденция полагать, даже среди китайских поклонников западной цивилизации, что китайской философии нечего дополнить к современной мысли. Таким образом, китайские учения объявлялись лишенными интереса (учитывая то, что истинный интерес к конфуцианству лежит в понимании его исторической роли как доминирующей идеологии великой империи).
Западный философ, который попытается удовлетворить свой интерес к ранней китайской мысли, вероятно, вообще станет отрицать, что она «философична», потому что она не использует категории, знакомые западной философии. Но если он отвернется, разочарованный, его самого можно будет обвинить в провинциальном подходе к вопросу, полагающем категории западной философии универсальными.
В наше время, хотя конфуцианство и сохранило определенную привлекательность для тех европейцев, которые интересуются «экзотическими» философскими системами, в Китае оно было дискредитировано слишком большим количеством плохих ассоциаций, чтобы у него оставались шансы выжить. В последние годы императорской эпохи конфуцианство ассоциировалось с консерватизмом, усугублявшим положение дел в Китае, являясь противником неизбежной модернизации. В хаосе ранних лет республики некоторые из наиболее отъявленных милитаристов выступали как образцовые конфуцианцы. Во время китайско-японской войны ненавистные захватчики также пытались навязать свой режим китайцам, поддерживая возрождение культа этого наиболее почитаемого ими китайского мудреца. В 1949 г., непосредственно перед победой коммунистов, в Китае был лишь объявлен государственный праздник в честь Кун-цзы, чтобы напомнить людям о 2500-летнем юбилее со дня рождения великого философа, зато в Великобритании, например, это событие было отмечено специальной программой радио. А после основания КНР. даже государственный праздник был отменен.
И все же было бы серьезной ошибкой недооценивать влияние, которое продолжал оказывать сформировавшийся в XVIII в. образ гомогенного конфуцианского государства, непревзойденного по своим моральными и политическим совершенствам, на последующие времена. Не стоит поспешно присоединяться к мнению, что этот имидж был полностью разрушен одновременно с «Обществом Иисуса» и Французской революцией. Некоторые ошибочно отринули культ Китая как прошедшую моду, забыв, что в XVIII в. одно время на Западе было доступно больше информации о Китае, чем о некоторых частях Европы. Некоторые историки до сих пор придерживаются мнения о том, что знания о политических институтах Китая имели мощное влияние на европейскую философскую и политическую мысль. Маколэй (Macaulay), например, перекладывал часть вины за Французскую революцию на циркулировавшие сведения о конфуцианском государстве[213].
Несмотря на базовую смену отношения к китайскому опыту в изложении иезуитов, которая имела место до XIX в. и на его протяжении, многие тогдашние писатели показали, что не лишены влияния впечатлений о Китае, которыми обязаны своим предшественникам-синофилам. Члены экспедиции лорда Макартнея (Macartney), несмотря на то, что опыт их посольства был скорее опытом попыток, чем результатов, и не принес ничего, помимо общей растерянности, не приведя к успеху в выполнении основной цели — установлении коммерческих отношений с китайцами, все же отразили в отчетах то старинное отношение к стране, в котором сквозило удивление совершенством китайских управленческих институтов