[91].
Здесь Арендт, что особенно существенно, от лица женщины констатирует утрату реальности античного полиса и римского publicum – великих социальных инвенций, научивших человечество большему, чем вся совокупная метафизика мира. Ее оценки так называемого открытого общества, где вместо publicum присутствует privacy, преисполнены горечи и уверенности в том, что никакие семейные радости и ценности не восполнят этой утраты: «Каждый загнан теперь в свою субъективность, как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт менее унизительным от того, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте, он вообще существует только в многообразии своих перспектив»[92].
Составное и, так сказать, сложноподчиненное пространство публичного постигает та же участь, что и сложноподчиненную вещь мастера: прежде всего разрушаются перегородки, дискретные ячейки, в своем совокупном считывании обеспечивающие членораздельность человеческого. Ближайшим последствием зачистки как раз и является буржуазность, которую буржуазные социологи и политологи трактуют в позитивном ключе как гражданское состояние, как когерентность политического пространства и вообще транспарентность социального. Лозунгом этого состояния является требование равенства, и поэтому оно стало составной частью коммунистической повестки дня. Все существенное, однако, заключается в деталях, в том, каким именно образом равенство пробивает себе дорогу и почему при буржуазном состоянии действительности одни граждане неизменно более равны, чем другие. Например, равенство лишенности есть результат грандиозной зачистки, посредством которой капитал сформировал ряды пролетариата, совершенно единые прежде всего в том, что им нечего терять.
Агенты капитала, или капиталисты, равны уже иначе, через причастность к общему знаменателю, каковым капитал в данном случае и является. Единое поприще этих по-разному равных равенств и есть новое гражданское общество, а в еще более очищенной и циничной форме – так называемое правовое государство. В отличие от агоры и publicum, гарантировавших универсальную услышанность другими, наделенными неотъемлемой сингулярностью, возникает площадка признанности, продиктованной общим знаменателем капитала. Уже в XVIII веке преобладают выражения, что тот или этот парламентарий (министр) «накопил солидный политический капитал», а вскоре к ним прибавляются отсылки и к «нравственному капиталу», посредством которого подтверждается признанность, например, проповедников, публицистов и прочих властителей дум. И политический и нравственный капитал приносит проценты, которые хотя и не получены в собственном роде бизнеса, легко могут быть конвертированы в прибыль, приносимую любой другой разновидностью капитала и Капитала с большой буквы. Если отбросить высокопарности и прочее морализаторство, именно это (общий знаменатель капитала) и цементирует когерентность общества, при которой все иные неравенства воспринимаются как остаточные и неестественные. Прежде всего утрачивает достоверность все аристократическое и героическое, все трансцендентные расширения Dasein, опирающиеся не на взаимное шпионологическое освоение интимного, а на высокое поприще, способное синтезировать самостоятельное и самодостаточное гражданское состояние. С позиций новой когерентности, контролируемой общим знаменателем капитала, объективно достоверные и всякий раз сингулярные добродетели – это всего лишь поза, не имеющая ничего подлинного в себе. Когерентное общество и правовое государство обеспечиваются надлежащим идеологическим прикрытием, включающим в себя не только мифологическое превознесение неотчуждаемых прав и свобод («Бог создал нас равными» и далее в том же духе), но и более хитрые, затейливые кунштюки, например эталонную гуманистическую ценность маленького человека. То есть все то, что теоретики капитала называют общечеловеческими ценностями, а марксистские теоретики – буржуазным гуманизмом.
Остановимся вкратце на излюбленной фишке буржуазного авангарда – на идее маленького человека, нуждающегося в сочувствии, сострадании, понимании и всепрощении. Большая часть работы по обличению образа этого кроткого агнца проделана Фридрихом Ницше, и на ней нет нужды задерживаться. Вопрос этот, однако, уместно поставить в кантовской форме: как возможно? Как можно апеллировать к жалкому, морально ленивому, унижающему человеческий облик существу как к эталону, а главное, рассматривать саму эту апелляцию в качестве высшего естественного чувства, едва ли не синонима человеческого в человеке? Известно, что политическое сознание отстает на один-два оборота от опыта искусства (А. Грамши) и прежде всего литературы, и то, что сегодня пережевывают в своих идеологемах парламентские партии Европы и Америки, было отыграно литературой еще в начале XIX века, в сущности, начиная уже с сентиментализма. Весомый вклад был внесен и российской словесностью, особенно знаменитой интерпретацией гоголевской «Шинели» Белинским. С тех пор образ маленького человека, Акакия Акакиевича Башмачкина, остается непревзойденным образцом абстрактного гуманизма, то есть мелкобуржуазной солидарности в отличие от солидарности пролетарской, от святого чувства классовой близости ко всем угнетенным.
На чем могут основываться симпатии к мелкой чиновничьей душонке коллежского асессора Башмачкина? Тут Ханна Арендт права: на разрушении территориальности публичного, сферы publicum, и на соответствующей утрате достоверности сингулярных дистанций. В данном случае, а это, так сказать, расхожий случай, протест против высокомерия сильных мира сего основывается на низкомерии самих протестующих, на их вынужденном публичном невежестве (не только с точки зрения античного полиса). Низкомерие в данном случае имеет прямую социально-топологическую интерпретацию, оно связано с разрушением высокой мерки, с подрывом сингулярных высот, с которых можно видеть и слышать и которые в свою очередь видимы и слышимы. Поскольку даже оказавшиеся на этих высотах случайно «местоблюстители» лишены подобающей топографии души и в душе такие же Акакии Акакиевичи, они без труда усматривают несправедливость положения несчастного асессора. Большинству даже невдомек, почему несчастен асессор, причем несчастен ровно в той же мере, что и сочувствующие ему неправильным сочувствием. Принципиальную неправедность Акакия Акакиевича не смогли бы поправить ни новая шинель, ни генеральский чин; с точки зрения разрушенности поприща публичного тут вообще ничто не поправимо. Каждая удача или счастье неправедного Акакия Акакиевича способны лишь усугубить ситуацию, увековечить ее в качестве принципа. По существу, Акакий Акакиевич есть иное имя для того, что Хайдеггер назвал das Man. Непоправимость ситуации коллежского асессора в его промежуточности, в недостаточной лишенности – парадоксальным образом в том, что ему есть что терять. Может ли оправдать свое бытие мелкий чиновник Башмачкин? Да. Но лишь в случае радикальной лишенности, если он пополнит ряды пролетариата, для которого аннулированы все фальшивые надежды и пустопорожние целеполагания. В чередовании исторических типов подлинности выдвижение в центр сострадания маленького человека уже непоправимо – в том смысле, что этот проект неспасаемой, непросветляемой буржуазности может быть лишь смещен, вытеснен иным, периферийным проектом общества, таким, в котором достоверные расширения обеспечивают достоверность самочувствия. После разрушения пространства publicum/atrium можно говорить о двух таких проектах общественной онтологии Dasein.
Во-первых, это христианство. Оно возникло на периферии пространства и времени (в имперской провинции и на излете имперского бытия), когда античный мир погрузился в болото частной жизни, а античная философия, несмотря на все ее усилия, так и не смогла обеспечить апологию приватного. Ничего удивительного, ведь греческая философия сама родилась на агоре и оставалась занятием свободных граждан по преимуществу. Когда античность (Рим) перешла к круговой обороне от мира, философия в духе героического пессимизма (римские стоики в первую очередь) высказала поддержку одиночеству как одиночеству в мире, но для возвеличивания приватного слов не нашлось, уж больно чуждо это было самой идее античности. Так что растущая вглубь и вширь приватность, частная жизнь, оставалась идеологически неприкрытой и внутренне ущербной. Уникальным прорывом христианства было подсоединение трансцендентного непосредственно к частной жизни.
«Несть ни иудея, ни эллина», «суета сует и всяческая суета», «отдайте кесарю кесарево» – вот лейтмотивы воззваний и обращений этой невиданной никогда прежде веры. Посредством подобных воззваний и в первую очередь посредством самой практики был выстроен надежный мост или непрерывный канал связи между ближайшим, можно даже сказать исподним, и трансцендентным. Вся инфраструктура публичного была отключена от этого канала связи как нечто факультативное, несущественное, понапрасну отвлекающее внимание. Христианство последовательно и настойчиво утверждало пренебрежение к делам полиса, безразлично, хорошим или плохим: главное состояло в том, чтобы не уделять представительству кесаря слишком большого внимания. Многочисленные искушения, нарушения обетов, греховность помыслов и их обретенная чистота – вот что воистину имело значение, а не публичность и приватность. Ханна Арендт справедливо подчеркивает значимость «неафишируемого», а точнее говоря, прямого сокрытия требуемых дел от всех инстанций публичного: «пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Лишь Всеведущий вершит окончательный суд: «Мне отмщение, и Аз воздам». Следовательно, распорядитель тайны и таинства есть одновременно и распорядитель сокровенного, интимного, и здесь, в интимном, и укоренены все важнейшие вопросы, от которых зависят спасение души и жизнь вечная: что же касается агоры, поприща, майдана, то там исключительно суета сует.