Мистическое сознание Ван Би на первое место ставит не понятие Дао, которое настолько отстранено и непостижимо, что даже «не обладает именем», а категории «бытия» и «небытия». «Небытие» для него прямой синоним Дао, причём это не просто отвлечённое понятие из области софистики, но непосредственное переживание изначальной пустоты, «откуда исходят все вещи». Небытие (ую) — это основа, первосмысл мира, а бытие или наличие (ю) — это функция, проявление или как бы использование этой основы. Но вот парадокс учения Ван Би — нет никакой разницы между ними, ибо «основа и её функции не двойственны». А это значит, мистерия мира разворачивается не где-то отдельно, не во внутреннем пространстве бытия, недоступном для нас, но непосредственно здесь, ежемгновенно. И китайский художник, изображая на шелку потоки вод и мрачную мощь гор, одновременно пишет и небытие, которое лежит за этим декором мира. Ван Би лишает нашу действительность двойственности и раскола, здесь символ равен самой реальности и мистическое всегда открывается в повседневность.
Поэтому и сам образ мудреца у Ван Би лишён позы, переживания торжественности момента своей мудрости. Ведь мудрец в своём поведении един со своим внутренним развитием, и у него нет необходимости дополнительно подчёркивать своё величие. Как-то Хэ Янь заметил, что «мудрец не имеет ни радости, ни горя, ни восхищений, ни сожалений». Но Ван Би возразил ему: «Мудрец полнится среди людей своим просветлённым духом, и он тождественен с пятью чувствами людей. Он полнится своим просветлённым духом, поэтому может опустошить своё тело и проникнуть в небытие. Он тождественен с пятью чувствами и поэтому не может, откликаясь на вещи, пребывать вне горестей и радостей». Таким образом, мудрец вечно пребывает среди людей, событийствуя с ними во всех мелочах жизни. Единственная разница в том, что «мудрец откликается на вещи, но не устаёт от них» [54, 152].
Ван Би вводит несколько новых определений Дао, скрывая их новизну за комментарием. Прежде все го он называет его «невещественным», «вневещным» или внефеноменологическим (уу), а также безначальным (ую) (§ 25), подчёркивая его полную небытийность, недоступность для сознания
Небытие для Ван Би является корнемj основой (бэнь) или «телом», сущностью (ти), в то время как весь другой мир — мир бытия — это его функция (юн) проявления, то есть в любом случае нечто вторичное по отношению к глобальному всеотсутствию. Всеотсутствие едино, в то время как мир множественен, расчленён, полон многообразных проявлений и вещей.
Во главу своего учения Ван Би ставит понятие «небытия», глобального «всеотсутствия» (у). Для него это небытие — абсолютная реальность не только сознания, но и космоса. Он пишет: «Хотя Небо и Земля велики, богаты десятью тысячами вещами, хотя здесь грохочут громы и завывают ветры и всё это находится в постоянном круговороте, трансформациях и бесчисленных изменениях, тем не менее его основой является высшее небытие (отсутствие)».
Но само небытие не дано непосредственно, оно сокрыто, извечно запрятано в мире форм. Мистерия «Учения о сокровенном» заключена в том, что суть миропроявления не исчерпывается рождением всех форм из мира небытия, как из лона матери. Взаимоотношения мира бытия и небытия более сложны. Прежде всего, они взаимопроницаемы, вечно преходящи, мерцающи и непостоянны. Истинное слово рождается лишь в молчании, в бессловесном глаголе волевого импульса мудреца. Само по себе наличие и многообразие указывают на высшую реальность, которая стоит за всем этим, — реальность безналичную и абсолютно единую. Чтобы обрести эту реальность, считает Ван Би, надо забыть и о словах, и о формах — «об именах и названиях». Не преодолеть, не отбросить, но ненасильственно забыть — ведь истинное речение звучит лишь тогда, когда слова забыты и наступает молчаливое взаимопроникновение душ собеседников.
В этом мире потаённого, вечно сокрытого небытия воистину присутствует лишь воля, глобальный волевой импульс (и). В этом мире он реализуется в виде слова или речения (янь). Но последнего явно недостаточно, чтобы описать само небытие, ибо каждое слово принадлежит к миру посюстороннему, нашему, приземлённому. Оно даже приблизиться не может к высшей реальности и лишь уводит сознание в мир конкретных понятий, вещей, расчленённости. Это проявляется и в других бинарных оппозициях, например, небытие сопоставляется с покоем и постоянством — основными признаками Дао, а бытие — с бесконечным движением и изменениями.
Мир в представлении сюаньсюэ непостоянен, или, как говорит о нём Лао-цзы, «быстротечен»! Дословно «быстротечное» (ши) означает «умирающее», и это слово лучше всего передаёт вечно исчезающий, бесконечно уходящий характер Дао. Это же подчёркивает и комментарий Ван Би — относительность величия Дао, которое на самом деле приходит к нам лишь как умирающее, разделяющееся, но отнюдь не единое. Мы постигаем зачастую его следы, его прах, но не его сущность и не «великое целостное тело».
Комментарии Ван Би позволяют восстановить изначальный смысл многих фраз «Дао дэ цзина», которые позже трактовались уже под воздействием более поздней традиции учения о бессмертии. Приведём лишь один пример, принципиально важный для понимания сути учения ранних лаоистов. Речь идёт о последних строках § 15, вызывающих немалые проблемы при переводе:
«Тот, кто сберегает Дао и не стремится к избытку.
Лишь потому, что он не стремится к избытку,
он способен сокрыться, не воплощаясь вновь».
Другой перевод этого фрагмента: «Он способен сгинуть, не истощаясь (не испытывая необходимости дополняться)». Эта фраза вызывала недоумения и затруднения у многих комментаторов и переводчиков. Действительно, разве мудрец, равный Дао, может сгинуть и больше не родиться, не вернуться в этот мир? Разве не про него сказано, что он «действует не истощаясь», что «в нём нет места смерти» (§ 50)? Может быть, перед нами просто описка древнего переписчика?
На западные языки эту фразу переводили, трактуя её через классическое понимание даосизма, где всегда утверждался приоритет бессмертия: «Он способен постареть и воплотиться вновь» или «Способен умереть и возродиться».
Но мы отделены от древнего автора не только временной дистанцией более чем в две тысячи лет, но и колоссальной дистанцией культуры, ставящей непреодолимую границу между миром обыденным и мистериальным, между путём Неба и путём человека. «Наше» понимание далеко от Знания, даваемого в мистической традиции Лао-цзы.
И здесь комментарии Ван Би оказывают нам неоценимую помощь, да и не только комментарии — даже сам список трактата, составленный Ван Би. Порой мы встречаем в нём те иероглифы, которых нет в других вариантах. Примечательно, что в тексте Ван Би особенно подчёркивается отсутствие необходимости «нового рождения», — в нём присутствует иероглиф «син» — «новый, обновлённый», в то время как в ряде других версий этого иероглифа нет. Иероглиф «би» (состариться, сгинуть) Ван Би трактует как «сокрыться, уйти в тень, покрыться», таким образом подчёркивая, что речь идёт не столько о смерти мудреца, сколько о его уходе из мира видимого, мира вещей, мира бытия, в то время как в метафизической реальности он продолжает жить.
«Дао дэ цзин» заставляет нас подумать о немыслимом, произнести слова о невозможном, о том, что обыденное сознание просто не может допустить. Достаточно вспомнить о «самоопустошающейся пустоте», «высшей белизне, которая кажется покрытой пятнами», «наличии и отсутствии, которые порождают друг друга». А даос XIII в., принадлежащий к школе алхимиков на горе Маошань, Ду Даоцзэ, один из комментаторов «Дао дэ цзина», вообще называл трактат «каноном о трансформациях вселенских изменений» — предельная степень делогизации сознания.
«Дао дэ цзин» бесконечно многомерен и, безусловно, его фразы не имеют какой-то одной-единственной верной трактовки. Кто-то верно заметил, что
сколько читателей у «Дао дэ цзина», столько и трактовок. При этом нам придётся допустить, что, может быть, изначальный смысл древнего текста, за исключением каких-то наиболее очевидных отрывков, нам уже не доступен.
«Дао дэ цзин» — это ворота в иную реальность.
Уже упоминалось, что необычный характер «Дао дэ цзина» породил и немало версий о его происхождении. Сторонники одной утверждали, что он действительно либо создан Лао-цзы, либо ученики после ухода учителя записали его высказывания. Другая, полярно противоположная версия гласит, что Лаоцзы не только не имел ни малейшего отношения к «Дао дэ цзину», но сам трактат представляет собой компиляцию высказываний представителей различных философских течений, причём живших, вероятно, в различное время и незнакомых друг с другом.
Сторонники последней версии приводят в доказательство многочисленные повторы и не связанные между собой пассажи внутри одного параграфа. Даже неискушённому читателю это несложно заметить, например в § 5, где речь сначала идёт о негуманности Неба и Земли, затем мысль внезапно перескакивает на сравнение пространства между Небом и Землёй с кузнечными мехами и, наконец, говорится о вреде слов. Явно, что для составителей связкой между первой и второй частью послужили ключевые слова «Небо и Земля», а последний пассаж прибавлен для ритма. Видимо, перепутаны пассажи в § 64, переставлены местами в § 31 (есть версия, что данный параграф вообще не принадлежит «Дао дэ цзину», а является лишь комментарием к предыдущему параграфу). Многие места повторяются в прямом цитировании дважды, а то и трижды. Возможно, всё это говорит о том, что, во-первых, текст перепутан (он писался на бамбуковых дощечках, которые могли рассыпаться), а, во-вторых, составлялся разными авторами, причём не очень внимательно, раз образовались повторы. Но когда эта форма «Дао дэ цзина» стала канонической, что-либо исправлять было поздно — нельзя нарушать целостность священного текста.
Но возможно и другое. Разве способен человек в своей речи избежать смысловых повторов? Скорее наоборот, искусный оратор стремится к ним, да