Государства, пытающиеся внушить своему народу благоговение перед собой многими устрашающими указами, вступают на опасный путь. Это не раз бывало в эпоху Борющихся царств, зачастую лишь разрушая страну и приводя к «великим смутам». Страх не лучший правитель и не может обеспечить долгого царствования. Власть усиливается именно через любовь народа. Но в силу того, что фраза (1–2) многозначна, была предложена и другая, прямо противоположная её трактовка [Чжан И, 139]: «Когда народ не испытывает страха перед подавлением [со стороны властей], то может возникнуть ещё большая смута». Правда, этот перевод целиком противоречит всему дальнейшему содержанию параграфа, который целиком направлен против «правителя, который проявляет себя». И это — основной критерий истинного правителя: «познав себя, не обнаруживаться» (6), быть всегда непроявленным (§ 17, 61, 66, 68).
Именно за счёт отказа от желания стать могущественными, высокочтимыми, они достигали чего-то «другого». Что это за другое? Некоторые комментаторы полагают, что это истинная любовь и уважение народа, великое могущество, зарождающееся в недеянии. Но неоднократно повторяющаяся в «Дао дэ цзине» конструкция, использующая слово «этот», «этот самый», «это», «другой» (цы), позволяет дать более сложную трактовку, скорее всего, характерную для мистической мысли ранних мужей-шм и последователей учения Лао-цзы. «Это самое» — прежде всего указание на Дао, не выразимое никакими словами, а следовательно, — это и попытка избежать какого-либо именования. Знающий увидит, незнающему не помогут никакие термины и объяснения. «Откуда я знаю об этом? Из этого (или «из него самого» § 21, 54)». Вероятно, эта замена проистекает и из частичного табуирования священных терминов, так или иначе соотносящихся с понятием абсолютной реальности, подобно тому, как было табуировано в иудейской традиции имя Бога Иеговы (Яхве). Обратим внимание на то, как Конфуций характеризует правителя, обладающего могучей Благостью: «Сколь совершенна была благость Чи Цзы. Он мог подвигнуть людей на деяния, хотя им грозило строгое наказание за малейшее противодействие». Как же Чи Цзы добивался этого? Конфуций пояснил: «Я слышал, что об этом говорят: «Искренность в этом равносильна усилению в том». Лао-цзы же сказал: «Отбросьте то и придерживайтесь этого». Для «Мудрецов с горы Хуайнань» (даосская школа II в. до н. э.) «это» является непосредственным эквивалентом Благости, причём, как видно, и Конфуций и Лао-цзы имели в виду одно и то же, говоря о необходимости «придерживаться этого». «Это» превращается в прямое указание на истину, в отличие от «другого» — вещного, феноменального мира, мира слов и объяснений, настолько же равного Дао, как и отличного от него, — ведь «Дао противоположно вещам».
Иероглиф «ай» во фразе (7), переведённый здесь как «любить», в древности имел значение «ценить», а если трактовать шире, — «усматривать истинную ценность» и не носил оттенка влюблённости и тем более самовлюблённости. Поэтому здесь речь идёт о том, что мудрецы умели находить в себе высшее начало Дао и ценить его, не превознося своих достижений, что являлось особого рода даосским подвижничеством.
Вероятно, строки (1–2) представляли собой фольклорную поговорку или наставление в одной из старых мистических школ, это косвенно подтверждает и комментарий Ван Би на строки (1–4). Поэтому весь параграф построен как лаоистский комментарий на древнее высказывание.
Человек, достойный звания мудреца, должен обладать двумя качествами, дающими ему «мандат» на действие, — бесстрашием и просветлённостью. Вот великая загадка — как распознать, происходит ли действие в соответствии с велениями Неба, или это лишь проявление суетных желаний человека? Трудность (5) заключается не столько в самой реализации действия, сколько в том, чтобы суметь услышать «волю Неба», уловить его бессловесную весть и не быть презираемым Небом за совершённый поступок. И здесь рождается великая даосская концепция «умения слышать Небо». Небо абсолютно открыто каждому человеку (8), даёт ему ответы на все вопросы (7), но не каждый может услышать его. Для этого нужен не только безмолвный небесный голос, но и личный волевой посыл человека, его внутренняя предрасположенность, дарующая симфонию Неба и человека, священного и повседневного.
В древней философской традиции мир представлялся как бесконечная, всераскинутая сеть, удерживающая вещи в порядке, которая, однако, сама не видна (10). Понятию «Небесной сети» соответствует понятие «узора» (вэнь) — переплетения всех вещей, дающих целостное, но при этом символическое понимание мира.
Сведение мира к знаку неуловимой «Небесной сети» позволяет выразить всю его полифонию в едином понятии Пути — Дао. А это, в свою очередь, ведёт к осознанию некой сокрытой глубины действительности, где и происходит истинное действие, которое на поверхности, т. е. в видимых вещах, обращается в недействие. Например, внутреннее всепобеждающее величие Дао приводит к его внешнему непротивлению и бесконфликтности.
Небо не выражает себя в словах, но тем не менее может глаголить через внутренние каналы, через интуитивное слияние человека с Дао и т. д. (7). Оно внутренне присутствует в этом мире и ничто не может твориться без его воли, но человеку не постичь смысл этого (см. комментарии Ван Би). Развёртывание «Небесной сети» столь медленно, что остаётся абсолютно незаметным, но в неё оказываются захваченными все вещи, и в том числе человек. Человек же постигает меру своих поступков, понимая всю трудность «истинного действият.е. умения действовать через Дао (§ 71), и не сталкивается с презрением Неба.
И вновь здесь — символика войны, приравнивание человека-воина и мудреца (1–2). Путь идеального правителя не отличим от пути Неба — он легко приходит и так же незаметно уходит, неприметно наставляя всех, кто соприкоснулся с ним, лишь одним своим присутствием. Небо не карает самоуверенных — оно их презирает, оставляет, лишает Благости (4), и это близко подходит к христианскому понятию «богооставленности». В этом параграфе ни разу не упоминается Дао, его целиком заменяет «Небо», что может свидетельствовать о том, что данный текст принадлежал более архаической школе, до формирования понятия «Дао». Но лаоисты переняли эту концепцию, близкую к их воззрениям.
В списках из Маваньдуя в этом параграфе нет фразы (5), но как и во всех остальных списках, в том числе и у Ван Би, она встречается в § 63, куда она больше подходит по общему смыслу. Вероятно, в текст Ван Би она вкралась как ошибка переписчика. По другим версиям, она была ошибочно включена в текст древними комментаторами как пояснение и постепенно вошла в основной корпус «Дао дэ цзина» в качестве канонического варианта.
Человек не имеет права, не следуя Дао, вершить судьбы других людей. Палач (4) — весьма редкое и не характерное именование Дао, но всё же лишь Дао предопределяет судьбу людей и вещей. Лишь ему дано высшее право вершить судьбы людей, лишь оно являет собой Великого Мастера, и никто другой не имеет права осуждать или карать других. И человек должен вечно помнить об этой каре. Возможно, «Палач» выступает как персонификация смерти. Здесь слышится отголосок ранних поверий о «карающем» и таким образом дисциплинирующем начале мира, проявляющемся либо в виде злых духов, либо как «гнев Неба» (ср. § 29). Здесь же Дао выступает не только как «Палач», но и как «Мастер» — предельная концентрация непревзойдённого умения создавать и разрушать мир. Поэтому человеческое умение не сравнится с умением Великого Мастера, а попытка что-то сделать вне Дао лишь приведёт к гибели человека.
Во фразе (2) упоминаются некие «провинившиеся». Речь идёт о знатоках магических заклинаний, оккультных наук, а также обычных нарушителях закона. Всё это объединялось понятием «ци» — «необычное, неожиданное, странное».
Во фразе (5–6) о Великом Мастере (Да цзян) речь идёт именно о созидателе, творце, неком Великом ремесленнике или Великом Архитекторе, который созидает всё сущее вне деяния.
«Деяния», которые творят верхи (3), понимаются даосами как насильное вмешательство в естественную жизнь народа и отклонение от следования Дао. От этого и нарушается «здоровье» общества. Страх смерти представляется древнему мудрецу важным регулянтом поведения людей в государстве, мощным рычагом помещения «маленького человека» в определённую ячейку сети мироздания (§ 73). Исчезновение страха, забвение о неком «палаче, который казнит» (§ 74), ведёт к хаосу в Поднебесной. Истинный человек, обретший срединный путь, не должен ни отвергать жизнь, ни принимать её во всей мелочности и, таким образом, подчиняться ей. Не заботясь о своей жизни и не превращая её в ложную драгоценность, он и не подаёт дурного примера другим. Мудрец не привязан к каким бы то ни было жизненным ценностям и всегда может отказаться от них, сохранив при этом внутреннюю свободу (§ 72).
Авторство этого параграфа вызывало много сомнений у комментаторов, вероятно из-за своего излишнего критицизма, хотя тема этого отрывка лежит в общем ключе с § 53, 72, 77. По одной из версий, сам Ван Би, взглянув на этот параграф, заметил: «Я думаю, что это не работа Лао-цзы» [7].
Бошу (1):
Человек голоден, поскольку слишком стремится к пище.
Бошу (5):
Народ презирает смерть, ибо слишком ценит свою жизнь.
Податливость и ускользание — важнейшие свойства Дао, дающие ему возможность не соперничать ни с одной из вещей мира. Смерть в китайской традиции ассоциируется с прекращением трансформаций и окостенением, а слабость даёт возможность следовать потоку вселенских изменений. Даосские предания часто обыгрывали эту мысль, в частности, приводя в пример, что «жёсткие» зубы быстро выпадают, а «мягкий» язык остаётся, жёсткая ветка ломается под тяжестью снега, а гибкая ветка, склоняясь, сбрасывает снег и вновь выпрямляется и т. д.
Бошу Б (5):
Мягкое, слабое, уступчивое и малое идут стезёй жизни.