на первый план выступало максимальное освобождение себя и сотрапезников от условностей матери-232 _
ального мира, следование заповеди «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6: 34).
То был аскетизм наоборот, когда взаимно уничтожают друг друга ложь напускного смирения и постыдное пристрастие к чревоугодию. «Запорожщ, як мал1 дпп: дай багато — все зТ’дять, дай мало — довольш будуть». Буйство Христа ради приобрело у низовых лыцарив название «дурного розуму».
Бурлаче, козаче, дурний розум маеги,
Дурний розум маеги — долю проклинает;
Не так вин на доля, винна ж твоя воля:
Що ти заробляеш, то все пропивает,
А що загорюет, то все прогайнует.
Алхимия души
Вообще, как точно подметил Яворницкий, «в основе характера козака всегда лежала двойственность: то он очень весел, шутлив и общителен, то он грустен, молчалив, угрюм и недоступен. Эта двойственность вытекала, конечно, из самого склада жизни запорожского козака». Практика многих систем трансформации (в том числе православного аскетизма) рассматривает двойственность противоположных сторон не в качестве конечной данности, не предполагающей ничего иного по ту сторону от нее, а в качестве взаимного дополнения. Описанная ситуация известна в алхимии под названием Coincidentia Oppositorum108. В психоанализе Карл Густав Юнг отождествил эту двойственность с тесным союзом в человеке мужского принципа сознательного с женским принципом бессознательного (а затем — с алхимическими эмблемами «Короля и Королевы»). «В то же время тенденция противоположностей к синтезу всегда сопровождается потрясениями и страданиями до тех пор, пока она окончательно не разрешается с помощью сверхъестественных сил. Таким образом, шаг от тезиса к противоречию болезнен, а следующий шаг — от противо-
Портрет запорожского казака Саввы Туптало, отца св. митрополита Димитрия Ростовского. XVIII в.
234 _
речия к экстатическому разрешению — трудно осуществим» (Хуан Эдуардо Керлот).
Этим объясняется малочисленность прошедших эффективную инициацию сичевиков, что, вероятно, не выходит за рамки положения дел в известных нам воинских братствах того периода. Привносить в область Духа — а именно в этой области осуществляется подлинное посвящение — количественные мерки, предназначенные для оценки материальной субстанции, неуместно: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего Христианского мира, — размышлял философ середины XIX века Иван Киреевский, соприкоснувшийся с православной инициатической цепью в лице старцев Оптиной пустыни. — Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира. Ибо как в мире физическом небесные светила притягиваются друг к другу без всякого вещественного посредства, так и в мире духовном каждая личность духовная, даже без видимого действия, уже одним пребыванием своим на нравственной высоте, подымает, привлекает к себе все сродное в душах человеческих. Но в физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех, и жизнию всех дышит каждая».
Свобода без порабощения, власть без наследования, война без пощады и желания выжить, разбой без корыстолюбия — эти реперы социально-политической ориентации Запорожья выглядят как духовно-нравственный эталон. На одном конце запорожской двойственности лежало осознание падшести человеческой души, в силу чего слияние с ней благодати Святого Духа кажется невозможным. Это порождало сверхчеловеческое желание «умереть для греха» (Рим. 6: 2), даже если тогда погибнет не только плоть, но и сама душа: «Если пшеничное зерно, пав на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12: 24). Здесь, кстати, символический смысл перегонки в процессе изготовления горилки, полной смерти зерна.
С другой стороны, необходимость жить по примеру Искупителя, который, «будучи образом Божиим, […] уничижил Себя Самого, при-_235
няв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп. 2: 6–7), — вело к неразрешимой психологической антиномии. Православный рыцарь созерцал внутри себя образ Христа, понимая, что недостоин этого. «Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18: 27). На стыке нравственных полюсов вспыхивала «молния» парадоксальной интуиции. Воин-запорожец каким-то непостижимым, шестым чувством догадывался, как и при каких условиях в нем может сомкнуться несочетаемое: божественное и человеческое. То, что некогда стало неслитным и нераздельным во Христе Ииусе. Этическое напряжение между высоким идеалом и заниженной самооценкой служило источником регулярных инсайтов в психике сичевика.
Православный дзен
Современный философ Гейдар Джемаль дал четкое определение трансцендентной интуиции (на которой базировалась практика озарения у сичевиков). «Молния есть единственная форма проявления парадоксальной интуиции, — пишет он. — Мгновенность молнии не оставляет места статичному ощущению. Мгновенность молнии не оставляет места фиксированному воспоминанию. Поэтому восприятие молнии принципиально не подчиняется никаким критериям достоверности. Не имея длительности в себе, молния исключает длительность из отношения к себе. Поэтому в отношении молнии бессмысленно и невозможно ожидание. Неуловимость молнии выражает наиболее значимый для субъективного начала аспект истины. Он заключается в том, что в истине нет долженствования быть. Другими словами, истина не совпадает с онтологическим [бытийствен-ным. — Р. Б.] наличием». В христианской традиции этому соответствует: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3: 8); а также: «В мире был, и мир Его не познал» (Ин. 1: 10).
Указания на практику немотивированного, парадоксального восприятия трансцендентного есть в житиях христианских святых (особенно юродивых). Напоминает она и учение дзен (чань) в буддизме.
| Козак Мамай. Холст, масло. XIX в. |
Эта модель поведения индивидуума в средневековом обществе сходна с групповым поведением «людей вне закона». Считая юродство реальным культурным феноменом, филолог Сергей Иванов полагает, что «юродивый — это человек, чье поведение ничем не отличается от поведения сумасшедшего или дебошира, но чей статус в обществе весьма высок» (см. с. 264). Интересно, однако, что примеры коллективного юродства (мы не относим сюда санкционированные действа типа карнавала) практически неизвестны в христианском обществе: они с неизбежностью вылились бы в ревизию религиозно-политических норм. Вот почему Запорожская Сичь, где немотивированное поведение носило коллективный (но не одинаково проявляющийся) характер, представляла собой общество альтернативного типа по отношению к остальным христианским государствам.
Помимо онтологической потребности в воинском подвиге, упоения гибелью (прежде всего собственной), ритуального опьянения и проматывания добра, к аскетической и медитативной практике сиче-виков относятся: знаменитая казацкая дума при созерцании бурных
| Cbw «Ad8?i мКЬс. ffi*P.. CUtHcivt *ions€wt^ cjobo- %?ед «^ |
|---|
AT. Сластён. Портрет кобзаря Петра Сироштана. 1887
днепровских порогов, погружение в транс от звуковых вибраций степи, курение люльки с табаком (или опием), слушание кобзарей (которые «долю сшвають»), пляска до упаду… Все эти элементы, прокладывая путь к сверхрациональной области восприятия, формировали неповторимый облик каждого рыцаря и кошевого братства в целом. Общаясь между собой, низовые товарищи создали арго (на базе украинской «мовы») с бесконечной лестницей смыслов и освобожденным синтаксисом. Отдельного разговора заслуживает язык жестов, близкий к турнирному этикету и восходящий к воинским приветствиям Рима.
«— За Сичь! — сказал Тарас и высоко поднял над головой руку.
— За Сичь! — отдалося густо в передних рядах.
— За Сичь! — сказали тихо старые, и, встрепенувшись, как молодые соколы, повторили молодые:
— За Сичь!
И слышало далече поле, как поминали козаки свою Сичь… Уже пусто было в ковшах, а все ещё стояли козаки, поднявши руки».
Прощание со светом
Двойственность религиозно-нравственного эталона запорожца рельефно проступает в обряде «прощания козака со светом» (т. е. уходе в монастырь), описанном П.А. Кулишем. Большинство казаков, избиравших стезю инока, оставляли Сичь внезапно, без всякой огласки, но иногда этот уход совершался торжественно, на виду у всех, и сопровождался гомерическим весельем.
Покидающий Кош рыцарь надевал праздничное платье и парадное оружие, набивал карманы и кожаный черес звонкой монетой, нанимал музыкантов, закупал несколько бочек «п'яного зшля», а к нему повозку со снедью, и отправлялся в какой-нибудь монастырь (чаще всего Межигорский) «спасатися». «Музыка ударяла «весело?», и компания трогалась в путь. Тут всяк, кто изъявлял свое желание провожать прощальника до монастыря, пил, ел на его счет и танцевал; впереди всех на прекрасном боевом коне несся сам прощальник «сивоу-сий»; нередко и он сходил с коня, пил, ел и пускался «навприсядки».
Всех встречных и поперечных он приглашал в свою компанию, угощал напитками и предлагал всевозможные закуски. Если он увидит на своем пути воз с горшками, немедленно подскакивает к нему, опрокидывает его вверх колесами, и вся веселая компания его тотчас подбегает к горшкам, пляшет по ним и разбивает вдребезги. Если он завидит воз с рыбой, также подскакивает к нему и опрокидывает, а всю рыбу разбрасывает по площади и приговаривает: «1жте, люди добр1, та поминайте прощальника!» Если он наскочит на «перекупку» с бубликами, то также забирает у нее все бублики и раздает их веселой компании. Если попадется ему лавка с дегтем, он тот же час скачет в бочку с дегтем, танцует в ней и выкидывает всевозможные «выкрутасы». За всякий убыток или шкоду платит потерпевшим червонцами, разбрасывая их вокруг себя «жменями».