Нет ничего более расходящегося с методами догматической теологии, чем эта новая логика. Для иллюстрации я приведу несколько отрывков из сочинений известного шотландского трансцендентального идеалиста, которого я уже цитировал раньше.
"Как можем мы познать ту реальность, которая включает в себе все элементы разума?" спрашивает Кэрд, — и отвечает: "Без труда можно доказать два положения. Во-первых, что эта реальность есть абсолютный Дух, и, следовательно, во-вторых, что только в общении с этим абсолютным Духом или Разумом может вые вить себя Дух конечный. Он абсолютен, ибо малейшие движения человеческого разума прекратились бы, если бы он не предполагал абсолютной реальности разума, реальности самой мысли. Самое сомнение и отрицание этого положения предполагает и косвенно подтверждает его. Когда я высказываю, что нечто истинно, то я высказываю, что это таково для мысли, но не для моей мысли или мысли других индивидуальных умов. Я могу всецело отвлечься от существования индивидуальных умов, как таких. Но я не могу отвлечься от самой мысли или от самосознания в его независимости и абсолютности, иными словами, от Абсолютной Мысли или Самосознания".
Здесь, как вы видите, Кэрд делает тот переход, которого не сделал Кант: "сознание вообще", как условие всякой возможной «истины», он преобразовывает в вездесущее всеобщее сознание, которое и отожествляет с живым Богом. Затем он выставляет положение, что познать пределы данных нам возможностей значит преодолеть их. В следующем отрывке он применяет это положение к религиозному опыту:
"Если бы человек был только вместилищем преходящих ощущений и импульсов, вечно сменяющейся последовательности интуиций, дум и чувств, то ничто не могло бы иметь для него значения объективной истины или реальности. Но прерогативой духовной природы человека является то, что он способен подчиниться разуму и воле, которые бесконечно выше и мощнее, чем его собственные. Как мыслящее, обладающее самосознанием существо, он по самой природе своей живет в атмосфере Мировой Жизни. Как существо мыслящее, я имею возможность подавить в своем сознании всякое произвольное движение, всякое знание или мнение, которое принадлежит мне, как данному частному «я», — и стать чистым медиумом мировой мысли, т. е. перестать жить особой жизнью и предоставить свое сознание воздействию и влиянию Безграничной и Вечной жизни духа. Именно в этом только отречении от себя могу я истинно обрести себя, т. е. вые вить высшие возможности, заложенные в моей природе. Ибо в то время, как с одной стороны мы отрекаемся от «себя» и отдаемся всеобщей и абсолютной жизни разума, с другой стороны то самое, чему мы отдаемся, есть в действительности наше истинное я. Жизнь абсолютного разума не является чем-то для нас чуждым нам".
Однако Кэрд должен признать, что, поскольку мы в состоянии внешне осуществить его учение, — предлагаемое им средство несовершенно. Чем бы мы ни были in posse, несомненно, что и лучшие из нас in actu очень далеки от абсолютной божественности. Социальная нравственность, любовь, даже самопожертвование, погружают наше Я только в другие конечные я. А они вовсе не тожественны с Бесконечным. Идеальное назначение человека, или отвлеченной логики полны бесконечных возможностей, оказывается, таким образом, навсегда неосуществимым практически.
"Посмотрим, продолжает наш автор, нет ли выхода из противоречия между идеальным и действительным? Я утверждаю, что такой выход есть, но для достижения его мы должны покинуть область нравственности и войти в область религии. Можно сказать, что существеннейшей чертой религии, в противоположность нравственности, является то, что она обращает стремления в действия, предположения в осуществление их; что человека, живущего в непрестанной погони за убегающим идеалом, она делает причастным к вечной и божественной жизни. Взглянем ли мы на религию с человеческой или божеской стороны, — т. е. увидим ли в ней упование души на Бога или присутствие Бога в душе, — со всякой точки зрения существенным свойством религии является то, что Бесконечное перестает быть для нас обманчивым видением и становится подлинной реальностью. Первое пульсирование духовной жизни, если мы правильно постигаем ее значение, указывает на то, что исчезло разделение между Духом и его объектом, что идеальное стало реальным, что конечное вышло за свои ограниченные пределы и вдохнуло в себя жизнь и присутствие Бесконечного.
Единение нашей воли и нашего разума с божественным разумом и волей есть не надежда, не предстоящая цель для религии, а ее отправной пункт, ее зарождение в душе человеческой. Начать религиозную жизнь, значит прекратить борьбу. Тот акт, который кладет начало религиозной жизни, — назовите его верой, успокоением, самоотречением, или еще какими-нибудь словами заключает в себе отожествление конечного с вечной жизнью. Не может быть сомнения, что религиозная жизнь развивается; но с точки зрения изложенной идеи, религиозное развитие не есть движение к Бесконечному, но развитие внутри Его. Вовсе не тщетными окажутся попытки достичь бесконечного путем нескончаемого сложения или наращения конечного; в них осуществляется стремление добыть себе, путем непрерывного проявления своей духовной деятельности, то бесконечное наследие, которое уже принадлежит нам по праву. Вся будущность религиозной жизни implicite дана в ее начале. Человек, причастившийся к религиозной жизни, находится в таком состоянии, что зло, заблуждения и несовершенства уже по существу не свойственны ему: они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе: они бессильны проявиться, подавлены и уничтожены, и самый процесс их подавления становится средством духовного совершенствования. Хотя человек, достигший такого состояния, не свободен от искушений и заблуждений, тем не менее, в той внутренней области, где протекает отныне его действительная жизнь, более нет борьбы, так как победа уже одержана. Дух его теперь живет не конечной, но вечной жизнью. Каждый удар пульса в его жизни есть выражение и воплощение жизни Бога".[283]
Вы согласитесь, я думаю, что невозможно представить себе лучшего описания явлений религиозного сознания, чем эти слова проповедника и философа. Они воспроизводят всю жизненность тех кризисов обращения, о которых мы много говорили выше; они передают то, чего не в состоянии было выяснить одно мистическое чувство; обращенные, слыша эти слова, узнавали в них свои собственные переживания. Но вышел ли Кэрд на самом деле, — я беру его только, как тип известного образа мышления, — за пределы области чувства и непосредственного индивидуального опыта, заложил ли он основание религии в бесстрастном разуме? Придал ли он религии всеобщее значение своими рассуждениями, преобразил ли он ее из индивидуальной веры в общеобязательную достоверность? Вывел ли он ее утверждения из загадочной области тайны?
Я думаю, что он не сделал этого, что он только подтвердил данные индивидуального опыта в более обобщенных терминах. Я не стану вооружаться техническим философским аппаратом для доказательства того положения, что трансцендентальный идеализм не в состоянии обосновать общеобязательность религии, так как я могу опереться на тот всем известный факт, что большинство даже религиозно настроенных ученых, упорно отказываются признать убедительность его рассуждений в этой области. Можно смело сказать, что вся Германия решительно отвергла гегельянскую аргументацию. Что касается Шотландии, то мне достаточно назвать имена профессоров Фрэзера и Прингль-Паттисона, с замечательными критическими исследованиями которых вероятно знакомы многие из вас.[284] Я еще раз спрашиваю: если трансцендентальный идеализм так абсолютно рационалистичен, и если он обладает той объективностью, которую он себе приписывает, то как возможно то, что он так мало убедителен, а выводы его так мало достоверны?
Что касается религии, то следует помнить, что содержанием ее всегда является факт опыта: Бог реально существует, говорит религия, и наше отношение к Нему так же реально. Если вполне определенные восприятия такого характера не могут собственными силами найти твердую почву под ногами, то отвлеченные рассуждения и подавно бессильны служит им той опорой, в которой они нуждаются. Рассудочная деятельность может классифицировать явления, определять и объяснять их; но она не может создать их, не может даже воспроизвести их целостной индивидуальности. В них есть некий плюс, какое-то нечто, создать которое может только чувство. Таким образом, в этой области философия является лишь вторичной, производной функцией неспособной удостоверить истинность веры, — я возвращаюсь таким образом к тому положению, с которого я начал настоящую лекцию.
Я думаю, из всего сказанного ясно следует, что всякая попытка чисто интеллектуальным путем доказать истинность религиозного опыта — абсолютно безнадежна.
Однако было бы несправедливым по отношению к философии, если бы мы покинули ее теперь, когда над ней тяготеет такой неблагоприятный приговор. Поэтому я закончу эту лекцию кратким перечислением того, что она может сделать для религии. Если она покинет область метафизических дедукций, признает своей задачей трезвый критицизм и индукцию и искренне преобразится из теологии в "науку о религиях", то значение ее будет огромно.
Человеческий рассудок всегда стремится так истолковать свое чувство божественного, чтобы оно находилось в соответствии с его наличными интеллектуальными предрасположениями. Философия может исключить частное и случайное из этих толкований. Она может освободить догму и веру от исторических наслоений. Сопоставляя индивидуальные религиозные настроения с данными естествознания, философия может исправить первые и дополнить вторые.
Отметая, таким образом, ложные предположения, она может создать нечто целое из предположений, которые обладают вероятностью, и истинность которых возможна. Она может обращаться с ними, как с