Феноменология девиантности и ниши антиповедения
…Великие создатели новых философских систем… принимались всеми за людей свихнувшихся… в повседневных своих речах и поступках они совсем не считались с пошлыми предписаниями непросвещенного разума и во всем были похожи на теперешних общепризнанных последователей своих из Академии нового Бедлама… Такими были Эпикур, Диоген, Аполлоний, Лукреций, Парацельс, Декарт и другие; если бы они сейчас были на свете, то оказались бы крепко связанными… и подвергались бы в наш неразборчивый век явной опасности кровопускания, плетей, цепей, темниц и соломенной подстилки.
В ХХ в. тема попрания норм и бунта против заведенных порядков оказалась в центре внимания целого ряда исследований по литературоведению, фольклористике и семиотике. Прежде всего это ставшая классикой работа М. М. Бахтина о творчестве Франсуа Рабле и смеховых персонажах в народной культуре и литературе средневековья и Ренессанса (1965) (Бахтин 1990); работы С. Д. Лихачева и его коллег о смеховой культуре Древней Руси и бунте «кромешного» мира – антимира (1984); а также исследования Ю. М. Лотмана о дураке и сумасшедшем в свете его представлений о механизмах развития культуры (см. гл. 8), и разаработка темы неопределенности в социокультурных системах как «резервуаре» потенциальных инноваций (Лотман 1973а; 1992).
В 1970-х гг. в социальной антропологии появилось особое направление, изучающее проблемы измененных состояний сознания и психопатологии в различных культурах, представленное работами Э. Бургиньон, Р. Принса, Н. Хольма (Бургиньон 2001). До этого тема нарушения социальных установлений звучала лишь по ходу исследования других вопросов. Так, например, тема нарушения общепринятых запретов и норм в контексте обрядовой практики была поднята в классической работе бельгийского фольклориста А. ван Геннепа «Обряды перехода» (1908). А. ван Геннеп выделяет особую фазу обрядов перехода, когда неофит (посвящаемый), утратив свой прежний социальный статус и не обретя новый, оказывается в лиминальном состоянии. На него уже не распространяются нормы и правила его прежней жизни, но он еще не вступил в свои новые права и обязанности. Поэтому во многих культурах посвящаемый может вести себя как асоциальное существо, находящееся вне общества (подробнее об этом речь пойдет чуть позже).
Вслед за А. ван Геннепом к теме лиминальности обратился В. Тэрнер, исследуя «пустыню бесстатусности» как особое состояние, которое может быть не только у неофита, но и у общества, когда происходит нарушение обычной социальной структуры (Turner 1988).
Б. А. Успенским было введено понятие «антиповедение» – «отказ от принятых норм и обращение к прямо противоположному типу поведения» (Успенский 1994). Причем культура принимает и узаконивает эти, как правило, высоко символичные действия, отводя им определенное время и место. Вслед за Б. А. Успенским хотелось бы расширить понятие антиповедения, включив в него любое отступления от канонов. Рассматривая поведение не по правилам как вариации на тему антиповедения, можно увидеть целый круг персонажей и жизненных ситуаций, в случае которых нарушение норм и обычаев не только допустимо, но и обязательно. Эти сферы и социальные роли представляют собою своего рода ниши антиповедения.
Они же выступают как своего рода зоны толерантности культуры ко всякого рода инаковости образа мысли, поведения, системы ценностей.
В роли такого рода «ниш антиповедения» могут выступать:
• отдельные социальные роли, воспринимаемые обществом как маргинальные, например, роли шутов, юродивых или безумцев, а также всякого рода странных личностей, которые не вписываются в стереотипный образ «такой как все». Под последнюю категорию подпадает широкий круг лиц от преступников, еретиков, ведьм до алхимиков, изобретателей и разного рода неформалов. Правила поведения такого рода персонажей предполагают всяческие нарушения правил, вплоть до сознательного эпотажа и вызова окружающим;
• целые сферы культуры – смеховая культура во всех ее формах бытования от публичного действа (ряжений, карнавалов, пародий, фиглярств, шутовства) до литературных жанров, от реальных личностей до мифо-фолклорных персонажей вроде трикстеров,
• а также сфера сакрального, которая противопоставляется профанному и не подлежит регламентации повседневными бытовыми нормами.
В роли «ниши антиповедения» могут выступать и разнообразные игры, так как любая игра начинается с отказа от объективного мира и конструирования некой условной реальности, где сложные и запутанные законы обычной жизни заменяются точными, произвольно установленными правилами (Кайуа 2007: 46; Тендрякова 2015).
Более того, необходимо оговориться, что экспериментальным пространством, где нарушаются стандартные нормы, развенчиваются стереотипы, конструируются новые альтернативные миры, может быть и искусство со всем его многообразием жанров и течений от олитературенной народной сатиры до научной фантастики. В том, что касается критического осмысления действительности, протеста и даже антиповедения, оно говорит само за себя во весь голос.
Между такого рода «нишами» и ролями нет непроницаемых границ. Смеховые персонажи или безумцы могут обрести ореол святости. Изобретатели и алхимики – быть объявлены пособниками дьявола. Одни и те же персонажи могут относиться и к смеховой культуре, и нести на себе отсвет сакрального (вроде трикстеров или ряженых и кудесов). Игры же состоят в близком родстве с ритуалами и искусством.
Все это можно представить как самый краткий перечень сфер жизнедеятельности, в которых генерируется многообразие социальной жизни и «резервуар неопределенности», а значит и инновационный потенциал культуры (см. гл. 8).
Те, кому «закон не писан»: безумцы и трикстеры
Ю. М. Лотман показывает три основных сценария поведения человека, дав им условные названия: дурак – умный – сумасшедший (Лотман 1992: 64–76). Умный – это воплощение нормы, он реализует заданное культурой социотипическое поведение, поступая правильно и предсказуемо. «Почтенный муж» – пример для подражания, оплот норм и правил.
Сумасшедшему вообще «закон не писан». «Сумасшедший – что возьмешь», живет и действует вне норм.
Дурак, казалось бы, делает все то же, что и умный, но не рассчитывает свои действия, не умеет подстроиться под ситуацию, поэтому возникает какая-то несуразица: «вели дураку Богу молиться, он и лоб расшибет». У дурака что-то всегда идет не так: или он неадекватен, или обстоятельства выбивают его из проторенной колеи (Там же).
Вспомним сказку про Иванушку-дурачка: «Было у отца три сына. Старший умный был детина. Средний был и так и сяк. Младший – вовсе был дурак». Но сказка-то в результате не об умном – про него все понятно. И даже не о среднем, который «и так и сяк», а о дураке – он интересен! Именно он попадает в невероятные обстоятельства и добивается какого-то важного результата.
Иванушка-дурачок – это одна из поздних персонификаций трикстера, комического дублера культурного героя. Культурный герой в мифах многих народов одаривает людей всяческими благами, преподносит огонь, учит ремеслам, иногда даже созидает людей и животных, а его брат-близнец или просто антагонист-трикстер пытается ему подражать, но делает глупости, лепит людей из навоза, вместо жизни создает смерть, святотатствует, обжирается, нарушает священные табу своею похотью (Мелетинский 1982, 2: 26–27).
Сказочный трикстер тоже делает нелепости, но они оборачиваются «непрямым» путем решения трудной задачи: перепутанная дорога дарит судьбоносные встречи, обменянное на отцовское наследство и спасенное от смерти животное оказывается волшебным помощником, промах оборачивается удачей (упала стрела в болото, пришлось взять в жены лягушку…). Канва поведения сказочного героя была показана В. Я. Проппом: его путешествие «за тридевять земель» оказывается проникновением в иной мир, где действуют иные законы и где он вступает во взаимодействие с потусторонними существами (Пропп 1986). Здесь важно подчеркнуть, что дурак оказывается способным на такое, что «умный» сделать не может. Правильное предсказуемое поведение и обычный арсенал средств срабатывают не всегда. Своим поведением дурак как будто испытывает норму и демонстрирует ее несовершенство, неуниверсальность.
В лотмановской триаде дурак – умный – сумасшедший дурак- трикстер – это вариант социальной роли, которая реализуется в повседневном девиантном поведении и в виде целой плеяды фольклорных и литературных героев, обнаруживающих в себе черты трикстера. И в жизни, и в фольклоре дурацкие выходки вызывают смех, возмущение или восхищение, но они всегда притягивают к себе внимание социума. То есть это вполне узаконенная в культуре форма отступления от канонов, популярная и рефлексируемая в социальном дискурсе, о чём свидетельствует многообразие традиционных дурацких личин и персонажей (Петрушка, Пульчинелло, Каспер…) и их фольклорно-литературное осмысление.
Таким образом, трикстер – один из общепризнанных генераторов неопределенности в социокультурной системе.
Сумасшедший еще более свободно нарушает нормы, чем дурак. Он «может совершать поступки, запрещенные для “нормального” человека» (Лотман 1992: 65). Ю. М. Лотман показывает, что такое разрушительное, с точки зрения норм и правил, поведение «неожиданно оказывается эффективным в моменты остроконфликтных ситуаций» (Там же). Непредсказуемое поведение в условиях боя лишает противника его арсенала боевых приемов:
…скандинавские эпосы описывают берсерков. Берсерк – это воин, находящийся постоянно или в момент боя в состоянии «боевого безумия». Он участвует в сражении голый или покрытый одной шкурой, но в любом случае он не чувствует боли от ран. В сражении он уподобляется зверю, сбрасывая с себя все ограничения человеческого поведения: грызет свой собственный щит и бросается на врагов, нарушая все правила боя. Включение одного такого воина в боевую ладью резко повышает боеспособность всего отряда, потому что выбивает противника из привычной ориентируемой ситуации (Лотман 1992: 67).
Непредсказуемость и вседозволенность безумия оказываются востребованными в ситуации кризиса, неопределенности, например, боя. «Боевое безумие» входит в арсенал культурных средств для ведения поединков с особо опасным противником. Здесь оно уже не просто проявление болезни, а одна из техник, осмысленных и используемых культурой. Помимо всего «боевое безумие» может быть достигнуто при помощи различных снадобий.
Пример тому – ниханги, профессиональные воины-сикхи[40]. Перед боем ниханги используют наркотик на основе конопли – бханг, они принимают его сами и дают своему коню. Безумие воина и его коня становится одним из приемов ведения боя. И культура пользуется этим – должна быть категория таких воинов, действия которых не просчитаешь. Попробуй-ка против них применить тактику или стратегию!
Другой вариант легитимизации безумного поведения – это оракулы и пифии Древней Греции, сивиллы Древнего Рима и прорицатели Древнего Востока с их разнообразными техниками достижения измененных состояний сознания. Особые состояния, в которые впадала надышавшаяся ядовитыми парами пифия в храме Аполлона в Дельфах, состояния транса или экстаза представлялись моментами высшего прозрения и разговором с богами.
Безумие – это не только медицинский диагноз (диагнозы, в свою очередь, также менялись от эпохи к эпохе). Это также одна из сфер культуры, к которой относят людей, в силу различных причин не следующих правилам и нормам (см.: Фуко 1997).
Временами безумное поведение, экстравагантные выходки, нелогичные действия могут входить в моду, воспеваться, становиться предметом подражания (Лотман 1992: 76). Они входили в идеализированный образ рыцаря. Рыцарь не только должен был владеть оружием, участвовать в турнирах, снискать славу своими победами, иметь родословную, девиз и герб, но его поведение должно было резко выделяться на фоне нормальной обыденности. Описывая странности и причуды Дон Кихота, Сервантес иронизирует именно над экстравагантным или попросту безумным поведением рыцарей: «В том-то вся соль и есть, – отвечал Дон Кихот. – …Кто из странствующих рыцарей по какой-либо причине не сошел с ума, тот ни награды, ни благодарности не спрашивай» (цит. по: Лотман 1992: 71).
Идеалы рыцарства призывали постоянно решать какие-то нерешаемые задачи, давать непонятные и трудновыполнимые обеты, защищать униженных и оскорбленных, культивировать образ прекрасной дамы и посвящать ей свои подвиги. Узаконенное в рамках культуры рыцарское «безумство» оказалось по-своему креативно: от идеализированного образа рыцарства тянется нить к идеалам чести, служения, защиты слабых, а также к куртуазности и светскости (о значении рыцарства см., например: Ле Гофф 2008: 88–95; Фергюссон 2004).
Особый случай признания культурой безумия – это одержимость: одержимость злыми духами, одержимость дьяволом. Массовые вспышки одержимости в начале XVII в. по своему характеру напоминают эпидемии: стоит только какому-нибудь подростку или монахине объявить, что в них вселился злой дух и начать биться в конвульсиях, как в скором времени те же симптомы «болезни» обнаруживаются среди их окружения. В монастырях в Экс-ан-Провансе, в Лудене, в Лувьере по 30–50–80 монахинь одновременно вдруг начинали карабкаться на деревья, лаять, блеять, крушить распятия, срыгивать булавки и гвозди, галлюцинировать сценами шабаша и описывать подробности коитуса с инкубами: «Они пользовались неприличными выражениями, которые могли заставить покраснеть самых развращенных мужчин, и столь развратно обнажались и предлагали себя присутствующим, что могли бы удивить обитательниц худшего в стране борделя» (Роббинс 1995: 261–262).
В трактатах середины XVII в., написанных «по горячим следам», среди главных симптомов одержимости перечислены дословно: жизнь вне законов общества, порочный образ жизни, постоянные неприличности и богохульства, боязнь священных реликвий и причастия, яростные ругательства при любой молитве, похотливое поведение… (Там же: 296). Одержимых не наказывали. В отличие от ведьм, которых сжигали за их связь с дьяволом, в одержимых видели жертву темных сил, экзорцисты прилагали огромные усилия, чтобы изгнать духов, тщательно пересчитать их и постараться узнать имена, например, всех 6665 дьяволов, чтобы надежнее избавиться от них.
Одержимому позволено безнаказанно вытворять то, что обычно карается строжайшим образом, он свободно манипулирует христианскими святынями, так как принадлежит иному миру. Асоциальное богохульное поведение одержимых становится стереотипом ненормальности, атрибутом присутствия дьявола (или демонов), а также знаком антимира.
Так демонология квалифицирует и теоретически обосновывает девиантное поведение и даже по-своему сочувствует одержимым, узаконивая таким образом проявления недозволительного и крамольного в рамках существующей социальной системы. А ведь под личиной безумия с пеной у рта выкрикивались не только какие-то скабрезности, но, что вероятно, и боль, и грезы слабых существ, и реальные ужасы, которые происходили за монастырскими стенами…
Еще один пример антиповедения как узаконенного безумия – это юродивые Христа ради. Юродивый ведет себя как сумасшедший, он наг, бос или одет в многошвейное рубище, может носить ошейник или вериги, каждым своим действием, всем своим видом он противопоставляет себя окружающим, бросает им вызов. Формула парадоксального поведения юродивого: в церковь он каменьями кидается, а на кабак крестится. Истинную же картину видит только он: нечистая сила так и вьется вокруг храма Божьего, ее он и побивает камнями; у кабака же молится он о душах пьяниц пропащих, видит ангелов, что снаружи стоят, слезами о грешниках обливаются. Этот сюжет восходит к византийской легенде об ангеле, нанявшемся в работники к попу (Иванов 2005: 119–121; Лихачев и др. 1984: 106–107). В различных вариациях этому сюжету следуют повествования о русских юродивых. Так Василий Блаженный, скитаясь по улицам Москвы, «меташе, и бияше, и велик звук творяше», кидаясь в стены домов благочестивых и праведных обитателей. У домов же пьяниц, где «плясание и кощуны содевахуся», он углы целовал (Лихачев и др. 1984: 103).
Юродивый безобразничает в церкви, дебоширит, мешает службе, гасит светильники, таскает за собой на веревке дохлую собаку, не знает сраму, заголяется и испражняется при всех, бранится на священников и водится с гулящими девками, бьется в судорогах, кликушествует и тайно ночью молится, скрывая от непосвященных свою истовую веру – вот фабула и арсенал приемов антиповедения византийских салесов VII в., например Симеона Эмесского, которые поразительным образом наследуются древнерусскими «блаженными похабами» XV – начала XVII вв. (Иванов 2005: 106–118).
Салес «ругается миру» (Там же: 108), своим поведением он провоцирует окружающих на агрессию, часто бывает бит, но это его способ утверждения правды – так он обличает порочность и слепоту людского суда. За его выходками и непристойностями стоит истинная вера божьего человека. Юродивый нарочито отрекается от всего мирского, от благ и условностей, от собственного Я, он уничтожает себя физически и самоуничижается, пряча свое служение и святость под личиной бесноватого. Ему дано видеть суть, скрытую за внешними пеленами. И он требует того же от окружающих: отвлекись от внешнего, вникай в суть, не следуй формальному благочестию, не ослепляй себя расхожими истинами.
Подвиг юродства состоит не только в срывании покровов с мнимой религиозности, но и в том, что настоящий божий человек должен избегать прижизненного признания, «скитаться меж двор», убивать плоть, быть гонимым и умереть как собака, не ведая, похоронят иль нет, – вот участь юродивого. Только тогда мир поверит в чистоту его веры, признает, что он «настоящий». Что блаженность и убогость его – не просто болезнь, а печать, отмечающая святого человека. И начнется его жизнь после смерти в преданиях и легендах о его провидчестве и подвигах, и именно в них оформится идеальный образ юродивого.
В древнерусской традиции склонны были видеть во всяком душевнобольном «божьего человека». Его непосредственность, небрежение условностями трактовались как неиспорченность мирской суетой. Истина может глаголить устами юродивого, как и устами младенца.
Как явление культуры юродство – это «самовольное мученичество», добровольно избранная форма служения, которая теснейшим образом связана с аскетизмом раннехристианских отшельников, с их отказом от всего мирского, включая свою собственную человеческую природу, что приравнивалось к социальной смерти.
Описанные в житиях первых христианских аскетов-пустынников страдания – проголодь, бесприютность, гноящиеся и смердящие раны, въевшиеся в тело веревки – все это не просто умерщвление плоти, но знаки отказа от социальности, исключения себя из круга людей: «если хочешь спастись, будь мертвым». В течение нескольких веков складывается своего рода стереотип аскетического служения восставшего против мира бунтаря-одиночки. Ему в той или иной степени следуют и раннехристианские подвижники, и византийские салесы, и древнерусские юродивые.
Среди древнерусских похабов были лица княжеского рода, иностранцы, образованные книжники, выходцы из богатых семей, даже религиозные деятели. Епископ Павел Коломенский, протестуя против церковной реформы, снял архиерейское облачение и пошел «уродствовать Христа ради». Подвиг юродства мог быть оставлен, вчерашний похаб мог облачиться в монашеский клобук и посвятить себя религиозно-литературному труду, как это сделал, например, юродивый Афанасий (инок Авраамий), ученик и последователь протопопа Аввакума (Лихачев и др. 1984: 75–77; см. также: Иванов 2005: 270–271).
Особенностью древнерусских юродивых выступает их «дружба-вражда» с царями (Иванов 2005: 265–267). Широко известно о юродствующем поведении Ивана Грозного и его «псевдониме» Порфирий Уродивый, о близости юродов к царскому престолу и самого Грозного, и названного «благоуродивым» царя Федора, и Алексея Михайловича. Только юродивый мог сказать сильным мира сего: «ты не князь, а грязь» (Лихачев и др. 1984: 74).
Бесноватый юрод, похаб, не стесненный никакими правилами поведения, спящий среди псов, питающийся милостыней, возводится в статус блаженного, божьего человека. В топографии социального пространства он оказывается где-то рядом с престолом властелина. Он там не одинок, в этом его качестве рядом с ним оказывается фигура шута, тот на свой лад тоже живет вне закона, зубоскалит, задирает власть имущих. Чуть поодаль от него стоят фигляры и мимы, их выходки не Христа ради, они относятся к сфере смеховых персонажей, последнее же в свою очередь тоже дает им некоторый иммунитет от санкций социального контроля.
Итак, в большинстве традиционных культур к безумству и безумцам относились терпимо:
• их могли почитать, считая, что высшие силы говорят их устами, как было в Древней Греции и Древнем Риме; видеть в них божьих людей, святых праведников, как это было с византийскими салесами и древнерусскими юродивыми; терпеливо лечить, видя в них жертв дьявольских происков, как средневековых одержимых;
• безумство даже могли использовать для решения конкретных задач, вроде «боевого безумия» берсеков или нихангов.
Но в истории культуры есть такие периоды, когда напрочь отвергаются любые формы девиантного поведения, даже безумство. Как только гайки в обществе начинают закручиваться, отношение к больным и разного рода аутсайдерам резко меняется. Такая перемена может быть индикатором этого процесса.
Право на душевную смуту
В XVII в. с церковными реформами и последовавшим расколом начались гонения на юродивых, которые по духу своему были близки старообрядцам. Петровские же реформы объявили их «притворно беснующимися», в законодательном порядке велено было «в колтунах, босых и в рубашках ходящих» предавать суду и определять в работу. Это было наступлением на сам институт древнерусского юродства (Лихачев и др. 1984: 150–152).
Особо нетерпимы к социальным девиациям, включая безумие, тоталитарные системы. Тоталитарный режим, как правило, открыто не формулирует свое реальное отношение к аутсайдерам, он решает куда более глобальные задачи – построения нового общества, спасения расы, социальной «дезинфекции» от потаенных врагов или классово чуждых и иных нежелательных элементов, временами ставя вопрос об экономической целесообразности содержания паразитических элементов.
Позиция Гитлера публично не обозначалась, но с приходом в 1933 г. нацистов к власти «дотации психиатрическим лечебницам резко сокращаются, что ставит их в критическое положение. Врачей и медсестер подталкивают к тому, чтобы они перестали лечить своих пациентов». Всячески стимулируется так называемый «евгенический энтузиазм»: опасаясь «гибели расы» (Volkstod), нацистская Германия начинает массовую стерилизацию тех, кто эту «чистую» расу портит, – сумасшедших, эпилептиков, больных, слепых, глухих; далее следует устранение инакомыслящих, евреев и цыган. И наконец, медицинская эвтаназия как «умерщвление из жалости» (Gnadentod) в рамках хорошо отлаженной программы Aktion T4 (Кетель 2012).
Отношение к безумию и безумцам в различных культурах значительно различается. Культура может воспевать безумие, безумием пользоваться, может уничтожать безумцев, а может отторгать их от себя.
Маргиналов и различного рода аутсайдеров вовсе необязательно убивать физически, достаточно сделать их «социально мертвыми». Не столь жесткие, как нацистская Германия, системы делают это, стигматизируя странных людей, в том числе и при помощи изоляции в разного рода спецучреждениях, в качестве которых могут выступать и лечебницы для душевнобольных, и тюрьмы.
«Палата № 6» А. П. Чехова как раз о том, кого общество признает сумасшедшим, где грань между болезнью и нормой, почему одни люди могут лишать свободы и держать взаперти других.
…За что вы меня здесь держите?
– За то, что вы больны.
– Да, болен. Но ведь десятки, сотни сумасшедших гуляют на свободе, потому что ваше невежество неспособно отличить их от здоровых. Почему же я и вот эти несчастные должны сидеть тут за всех, как козлы отпущения? Вы, фельдшер, смотритель и вся ваша больничная сволочь в нравственном отношении неизмеримо ниже каждого из нас, почему же мы сидим, а вы нет? Где логика?
– Нравственное отношение и логика тут ни при чем. Всё зависит от случая. Кого посадили, тот сидит, а кого не посадили, тот гуляет, вот и всё. В том, что я доктор, а вы душевнобольной, нет ни нравственности, ни логики, а одна только пустая случайность.
Доктор Андрей Ефимыч Рагин беседует с пациентами палаты № 6, он видит в них людей, сопереживает им, терзается теми же думами и сомнениями, начинает ненавидеть действительность – этого довольно, чтобы прослыть сумасшедшим. А уездный город N-ск с такими строг, он их отвергает и запирает навсегда в палате № 6. Устами своего героя Чехов выносит вердикт:
– Когда общество ограждает себя от преступников, психических больных и вообще неудобных людей, то оно непобедимо…
Читаем далее у Чехова:
– Раз существуют тюрьмы и сумасшедшие дома, то должен же кто-нибудь сидеть в них… Не вы – так я, не я – так кто-нибудь третий. Погодите, когда в далеком будущем закончат свое существование тюрьмы и сумасшедшие дома, то не будет ни решеток на окнах, ни халатов. Конечно, такое время рано или поздно настанет.
Именно в палате № 6 сквозь безумие пробивается живая ищущая человеческая мысль, не усмиренная обывательскими порядками, витают грезы о будущем и прозрения милосердия.
Отгораживаясь от «ненормативного» мира, общество действительно обеспечивает себе определенную устойчивость и становится на какой-то срок «непобедимо». Но это лишь до поры до времени. До момента «взрыва» в лотмановском смысле, когда будет востребован запас «неопределенности», «несвоевременные мысли», иные ценности и стратегии жизни, позволяющие нащупать формы существования в изменившейся реальности.
«Каждая установившаяся система является препятствием для развития новой системы в той степени, в какой установившаяся система лишена гибкости» (Дюркгейм 1966: 42–43).
И еще одна зарисовка на тему безумия как социального диагноза и способа бегства от действительности – блистательный роман И. Ильфа и Е. Петрова «Золотой теленок» (1931). Совслужащий треста «Геркулес» бухгалтер Берлага скрывается от чистки в сумасшедшем доме. Кого он там встречает? Крупного нэпмана, недоплатившего налоги и желающего избежать «вынужденной поездки на Север», «мелкого вредителя», выдающего себя за женщину и бывшего присяжного поверенного. Последний
…пошел в сумасшедший дом по высоким идейным соображениям:
– В Советской России, – говорил он, драпируясь в одеяло, – сумасшедший дом – это единственное место, где может жить нормальный человек. Все остальное – это сверх-бедлам. Нет, с большевиками я жить не могу! Уж лучше поживу здесь, рядом с обыкновенными сумасшедшими. Эти по крайней мере не строят социализма… Здесь у меня, наконец, есть личная свобода. Свобода совести! Свобода слова!
Увидев проходящего мимо санитара, Кай Юлий Старохамский визгливо закричал:
– Да здравствует учредительное собрание! Все на форум! И ты, Брут, продался ответственным работникам! – И, обернувшись к Берлаге, добавил: – Видели? Что хочу, то и кричу. А попробуйте на улице!..
Не будем забывать, что И. Ильфу и Е. Петрову, чтобы рассказать об аферах, подлогах и преступлениях новой советской бюрократии и высказать свои мысли в то непростое время, потребовались уста «мнимого больного» и смеховой контекст «Золотого теленка».
Смеховая культура – еще одна ниша культуры, где антиповедение имеет свое право на существование.
К смеховой культуре относятся самые разные карнавалы, разнообразные пародии, ряжения, фарсы и всяческие представления на площади (из последних позже вырастает театр, сатирические жанры в литературе и в живописи).
Пародии на священные ритуалы – одно из универсальных явлений. Они были отмечены в традиционной культуре аборигенов Австралии: после серьезного ритуала, посвященного тотемическим предкам, на ритуальной площадке вдруг появлялся персонаж, который якобы вторил участникам священного действа, но вызывал у всех смех. Пародии на посвящение в рыцари, на чествования победителей, избрания «дурацкого» папы, «королей» или «королев» для смеха были распространены и в Средние века в Европе. На Руси ряженые могли устраивать пародийные «службы», «кадить» лаптем с навозом, распевая непристойности.
Носителями смеховой культуры выступают вышеупомянутые трикстеры, шуты, мимы, а также клоуны и буффоны, последние развлекали тем, что отплясывали на площадях и на пирах в бычьей шкуре с рогами на голове. В восточнославянской традиции это разного рода «игрецы», «глумы», скоморохи, волочебники, «дорожные люди». Все они кочуют и по дорогам, и по самым разным слоям общества, то сопровождают крестьянские свадьбы, похороны и аграрные праздники, то обитают в боярских палатах и везде скачут, пляшут, играют на «бесовских гудебных инструментах», сыпят шутками-прибаутками, задирают, не взирая на чины и звания (см. подробнее: Лихачев и др. 1984; Власова 2001).
На Руси первые осуждения народных игрищ и зрелищ с участием скоморохов начали появляться с XIII в. Новгородцы в XIV в. даже крест целовали, обещая отвадиться от подобных забав, но не соблюли обета (Власова 2001: 11). Далее отрицательное отношение церкви и светских властей к подобного рода развлечениям все более и более набирало силу: «церкви пусты, а гульбища утоптаны», «в церковь идти – то дождь, то жарко, то холод, а на бесовское игрище всегда горазды», «потекут, аки крылаты». Стоглавый собор 1551 г. запрещает скоморохам появляться на свадьбах и похоронах, участвовать в святочных гуляниях, а также требует:
«…личины (хари, маски) и платье скоморошеское на себя не накладывать, олова и воску не лить, зернью, в карты и в шахматы не играть, на Святой на досках не скакать, на качелях не качаться … медведей не водить, с собаками не плясать, кулачных боев не делать, в лодыги (в бабки) не играть, не говоря уж о ворожбе, чародействе и всяком мирском суеверии» (Забелин 1915: 291).
Видимо, запреты не возымели должного действия, и сто лет спустя царская грамота 1648 г., а вслед за нею и грамоты митрополитов, снова призывали православный мир уняться от неистовства. А. Олеарий описывает, как по приказанию патриарха по Москве собрали пять возов музыкальных инструментов, «гудебных сосудов», свезли все это за Москву-реку (на Болото – место казни преступников) и сожгли (Там же: 292–293).
Роль шута, скомороха, бродячего актера, равно как и роль юродивого, – это социальная миссия, статус и образ жизни. Они, как это отмечает Б. А. Успенский, представляют собой более или менее постоянных – внеокказиональных – носителей антиповедения (Успенский 1994: 328). Наряду с ними могут быть временные ряженые персонажи, участники какого-либо пародийного игрового действия. Сняв личину, они возвращаются к обычной жизни и следуют нормам поведения.
Смеховая культура с ее насмешкой над чем- или кем-либо заключает в себе отстраненный взгляд на происходящее, взгляд извне, взгляд оценивающий. Это то, что М. М. Бахтин назвал «привилегиями непричастности жизни» (Бахтин 1975). В силу этого беспристрастным смех быть не может, он всегда выражает свое отношение к событиям, лицам, заведенным порядкам и священным ритуалам. Это и позволяет смеховому персонажу и всей смеховой культуре в целом устраивать «разоблачения всяческой конвенциональности, дурной, ложной условности во всех человеческих отношениях» (Там же). Это и есть та свобода в смехе, о которой говорит Д. С. Лихачев (Лихачев и др. 1984: 3–7).
Смеховая культура выступает как форма социальной рефлексии, как способ самопознания общества, как резервуар, где скапливается запрещенное, гонимое, невостребованное. В смехе созидается то, что вслед за М. М. Бахтиным можно представить «как бы искрами единого карнавального огня, обновляющего мир».
Антиповедение в ореоле святости
Кому еще, кроме шутов, фигляров, несчастных безумцев и нагих бесноватых юродов, облаченных в рубище, позволено нарушать нормы поведения, причем самые основные, вплоть до универсальных, общечеловеческих? Кому позволено творить инцест?
Никому кроме Богов, Героев и мифических предков.
Вспомним библейскую легенду о Лоте. Все жители Содома были уничтожены «серой и огнем» за грехи и злость. Спасен был лишь один праведник Лот и его семья. Ангел сказал им, что они должны без оглядки покинуть город. Но жена Лота, обернувшись, нарушила запрет и превратилась в соляной столб. Дочери Лота, оставшись одни со своим престарелым отцом, решили, что они последние люди, все остальные погибли. Они опоили своего отца и вступили с ним в кровосмесительную связь. Бежав из города, сожженного за грехи, в том числе и сексуальные, они совершают инцест, но во имя того, чтобы восстановить свое племя. И этот инцест воспевается, он созидателен.
От рожденных в инцестуозной связи сыновей берут свое начало библейские народы, моавитяне и аммонитяне. Начинается новый отсчет времени, новая страница истории.
Дело здесь не в том, что цель оправдывает средства. Дело в том, кто совершает эти деяния и в каком контексте. Если это делают существа высшего порядка, то мотивы и последствия такого рода нарушений всегда обретают космический масштаб.
Кронос, сын Урана, по наущению матери Геи, оскопляет своего отца, чтобы прекратить его бесконечную плодовитость; он женится на своей сестре Рее, Рея предсказывает, что он умрет от руки собственного сына, и Кронос проглатывает всех родившихся детей, пока божественная супруга не подкладывает ему вместо Зевса камень… Греческие боги вступают в кровосмесительные связи, ссорятся и мстят своим соперникам, а попутно одаривают людей разными благами, учат ремеслам, заботятся об урожае и продолжении жизни.
Аккадская Иштар и близкая к ней шумерская Инанна покровительствуют плотской любви, они коварны, жестоки и любвеобильны, они не признают супружеских уз, губят своих возлюбленных – и людей, и богов, но, как только они уходят в преисподнюю, жизнь на земле начинает чахнуть: без любви нет плодородия.
Тема нарушений самых строгих заповедей настойчиво повторяется в мифах разных народов мира. От Древней Греции до мифов аборигенов Австралии и палеоазиатских мифов – везде встречаются боги, культурные герои, тотемические предки, которые совершают странные поступки, кого-то заглатывают, кого-то расчленяют, вступают в брак с родственниками и животными, совершают нелепости вроде Ворона, который по ошибке вместо тверди земной делает горы и болота…
Такого рода события относят к мифическому прошлому, когда мир только создавался – до времени, до начала человеческой истории, до космоса, когда не было ни норм, ни самой культуры. Этими деяниями преодолевался хаос. Попрание привычных нам норм поведения высшими существами оборачивается креативностью: нарушая, боги и герои созидают.
Если встречается персонаж, который свободно нарушает какой-либо запрет или не следует культурным нормам: совершает детоубийство, инцест, не почитает святыни и авторитеты и остается безнаказанным, – то мы имеем дело с тем, кто в той или иной степени уподобляется богам и героям.
Например, шаманы – также особые «высшие» существа. В некоторых культурах им и только им разрешены и предписаны гомосексуальные связи, для обычных людей невозможные или даже наказуемые смертью. Среди чукчей, коряков, индейцев Северной Америки есть категория особо сильных шаманов – шаманы превращенного пола. По приказу духов они изменяют свою гендерную принадлежность, что для обычного человека также немыслимо.
Избранники духов вынуждены были сменить мужскую одежду на женскую, изменить занятия, образ жизни, язык. Со временем они, как женщины, начинали бояться чужих, становились физически слабее, привыкали нянчиться с детьми. У них могла измениться сексуальная ориентация, некоторые из них выходили замуж. Сохранились легенды о полном психическом и физическом превращении шаманов в старое время (Максимов 1997: 217–235).
Юродивый, эпатируя публику своим непотребным поведением, тоже уподобляется высшим существам и заявляет о причастности божьему промыслу. Но публика еще должна правильно «прочесть» его безобразия и поверить ему. Если его похабство не будет признано святой простотой, неудавшийся блаженный может поплатиться жизнью.
Есть еще одна категория лиц, которым дозволено недозволенное, – это монархи, короли, цари, фараоны, императоры. Все они не просто венчают собой социальную иерархию, но и воспаряют над ней, располагаясь где-то между простыми смертными и небожителями. Они – «помазанники божьи», носители божественной харизмы. Прикосновение европейского монарха могло излечить от всяческих заболеваний (о сакральности королевской власти и персоны короля см. подробнее М. Блок «Короли-чудотворцы» 1998). Жизнь правителя как харизматического лидера следовала правилам исключительности, начиная с самых ранних форм социальной организации общества (см. подробнее: Фрезер 1980). Подданные должны следовать строгой моногамии, а властителю предписана полигамия (например, у жителей Тробрианских островов). Широко известно, что среди монарших семейств допускались близкородственные браки, которые среди простых людей сочли бы инцестом. Древнеегипетским фараонам, персидским царям, инкским правителям следовало вступать в брак с родными сестрами. Династические браки Габсбургов не были кровосмесительными, но все же близкородственными, нормой было заключение брака между двоюродными братьями и сестрами, дядями и племянницами. Среди «простых» людей такие связи были крайне нежелательны. На аналогичные браки требовалось особое дозволение, и давали его не часто.
Боги, герои, правители, шаманы и маги, добавим также служители культа, – являют собою маргиналов особого высшего порядка. Это лица в той или иной степени сакрализованные.
Сверхъестественная божественная энергия бросает свой отсвет и на таких обитателей дна жизни, как юродивые. Они влачат жалкое существование, формально их социальный статус низок. Но «…культурный стереотип предусматривает близость царя и юродивого» (Лихачев, Панченко 1984: 145; Иванов 2005: 265–288). Не случайно блаженный похаб оказывается где-то рядом с царем, а царь может позволить себе юродствовать (вспомним о лицедействах Ивана Грозного – Парфирия Уродивого). Уже в Риме существовал институт «императорского дурака»: «Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью…» (Али Сафи, цит. по: Иванов 2005: 104–105).
Боги, герои, цари и иные носители сакральной харизмы, включая юродивого, – все пребывают вне социальной иерархии, это маргиналы. В маргинальности снимается противопоставление социального «верха» и «низа». Возвышающиеся над социальной иерархией аутсайдеры и последний «скитающийся меж двор» юрод равны в своем маргинальном статусе. Они вне общества, закон писан не для них, а для обычных людей. Достижение особого статуса, особой святости только подчёркивается небрежением общепринятыми порядками.
Великие совершенные подвижники йогины-махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни монашескому и тому, что предписывалось благочестивым мирянам: они могли есть мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости, жить вместе с париями и тем не менее «слыть великими святыми и чудотворцами» (Торчинов 1998: 20).
Знаменитый китайский ученый муж, великий знаток классического конфуцианского канона Ли Юйань, признанный в веках авторитет, сам не был ревностным блюстителем буквы закона: «…Ли Юйань вынужден был мириться с тем, что его супруга ходила в халате, запахнутом на “варварский” манер (в ее могиле была найдена левозастежная женская одежда). Сам он щеголял в высоких кожаных сапогах на толстой подошве с загнутыми вверх носками, т. е. в обуви монгольского типа…» (Крюков, Малявин, Софронов 1987: 122). Важны ли житейские мелочи, когда все прекрасно понимали, что лучше Ли Юйаня конфуцианский канон не знает никто?
Здесь игнорирование правил и маргинализация есть знак избранности и приближения к божественному.
Особым случаем нарушения социальных норм, нарушения, санкционированного высшими сакральными причинами, выступают ритуальные нормы поведения. Поведение участников священных ритуалов регламентируется особым образом. Повседневные нормы поведения не распространяются на ритуальные действия.
Ритуальная инверсия норм, скорее всего, связана с тем, что ритуал – это выход за пределы социального пространства в мир сакрального. Участник ритуала утрачивает свой обычный социальный статус и временно перестает быть нормальным социальным существом. Он находится в ином мире, где и вести себя следует иначе.
Примером тому может быть поведение неофитов во время инициации. Утратив свой прежний статус и не обретя новый, неофит оказывается в «пустыне бесстатусности», временно превращаясь в лиминальное существо (Turner 1988). Во время цикла обрядов посвящения неофиты живут обособленно от всего общества, они могут ходить нагими, творить безобразия, воровать, нападать на встречных, могут делать вид, что утратили элементарные навыки человеческого поведения: как есть, как разговаривать. В некоторых случаях это может осмысливаться как временная смерть и уже знакомое нам путешествие в мир мертвых, где инверсированные действия оправданы.
Символическая смерть – центральный момент инициаций у аборигенов Австралии и некоторых африканских народов. Во всем, что происходит с неофитами, можно увидеть символику смерти.
Матерям внушают, что их сыновей глотает монстр, мифический питон или главный дух, а потом выплевывает их уже взрослыми мужчинами. С этим сюжетом связано сооружение во время инициаций хижины в виде макета животного, у которого есть «утроба» и «хвост», и уединение неофита в этой хижине, окончательно покинуть которую он может, только разобрав заднюю стенку, а не через вход.
Особые состояния, в которые ввергается посвящаемый, могут рассматриваться как знаки смерти: потеря сознания, невменяемость (это может достигаться при помощи токсических веществ), забвение прошлого (когда после инициаций мальчик якобы не узнает родных, утрачивает простейшие навыки – есть, пить, умываться; ведет себя как ребенок), также некоторые особенности поведения; посвящаемые должны ходить обнаженными, должны быть максимально молчаливы и пассивны, наставники переносят их с места на место на плечах, им подолгу запрещается пить и есть; чтобы выразить какое-либо свое желание, они должны прибегнуть к специальному языку (см. подробнее: Пропп 1986: 62–68; Eliade 1956: 31–36).
Эквивалентом мистической смерти многие авторы считают обрезание и удаление пальца или фаланги. Более того, А. Элькин предполагает, что некоторые обряды, входящие в инициацию, произошли от погребальных обрядов, например, выщипывание волос, нанесение рубцов – они символизируют обряд сдирания кожи и волос, практикующийся при похоронах в племенах Восточной Австралии; обряд выбивания зуба символизирует ритуальное раскрывание рта покойника, для того чтобы он мог продолжать пить и есть в загробной жизни (Elkin 1964: 198–199).
Нет в мире культуры, где воровство было бы нормой (если это, конечно, не маргинальная воровская субкультура, однако и в ней по-своему прописано, у кого можно, у кого нельзя воровать). Тем не менее существовало такое явление, как священные кражи. В IX–XI вв. в Европе создавались монастыри, строились и перестраивались храмы. В эти же времена на Ближнем Востоке добывались священные реликвии, святые мощи, различные артефакты, связанные с первыми веками христианства. Пример священной кражи – перенесение мощей святого Николая. Охотники за мощами были посланы из апулейского города Бари под видом купцов. Прибыв в Миры Ликийские под покровом темноты, они выкрали мощи, погрузили на корабль со всяческими товарами и доставили в Бари. Похожая история была и с мощами св. Апостола Марка, которые под покровом ночи вывезли из Александрии (Египет), спасая их из храма, обреченного на разрушение, и перевезли в Венецию *.
Похищение мощей святого было принятым способом получения священной реликвии для монастыря, города, монарха. Такая «кража» обосновывалась тем, что без содействия самого святого она была бы неосуществима. В некотором смысле сам святой являлся «соучастником» этого деяния. Иначе это попросту не могло свершиться.
К ритуальным нарушениям норм также можно отнести то, что путешественники, миссионеры, служители церкви часто принимали за «первобытный промискуитет», – элементы оргии, а точнее снятие сексуальных табу и регламентаций обычной жизни во время отправления особых ритуалов и обрядов.
Примером могут быть ритуалы аборигенов Австралии, когда люди, которым в обычной жизни категорически запрещено контактировать друг с другом, могут разговаривать, прикасаться друг к другу и даже вступать в связь – но только во время определенных ритуалов, когда место и время строго ограничены. Более того, оговаривается даже поза соития во время ритуала, она должна отличаться от той, что предписана брачным партнерам в обычной жизни.
Широко известно такое явление, как храмовая проституция. Она была распространена на Древнем Востоке, в индуист* Знаменитая история о том, как мощи святого были спрятаны под свиными тушами, к которым не могли прикоснуться таможенники-мусульмане. (Императорское православное патестинское общество. URL: http://www.ippo.ru/ipporu/article/venecianskie-svyatyni-moschi-svyatogo-apostola-mar-202520).
ских храмах, в Шумере, в Вавилоне, позже распространилась в Древней Греции, на Кипре. При храмах богинь плодородия, Инанны, Иштар / Астарты, Афродиты, жреческие функции выполняли священные блудницы. У них был особый статус, они пользовались почетом, это было формой служения, культовой практикой. Обычная же уличная проституция была делом презренным.
Геродот, описывая этот обычай, представил его как повинность, распространявшуюся на всех вавилонянок:
Каждая вавилонянка однажды в жизни должна садиться в святилище Афродиты и отдаваться [за деньги] чужестранцу. Многие женщины, гордясь своим богатством, считают недостойным смешиваться с [толпой] остальных женщин. Они приезжают в закрытых повозках в сопровождении множества слуг и останавливаются около святилища. Большинство же женщин поступает вот как: в священном участке Афродиты сидит множество женщин с повязками из веревочных жгутов на голове. Одни из них приходят, другие уходят. Прямые проходы разделяют по всем направлениям толпу ожидающих женщин. По этим-то проходам ходят чужеземцы и выбирают себе женщин. Сидящая здесь женщина не может возвратиться домой, пока какой-нибудь чужестранец не бросит ей в подол деньги и не соединится с ней за пределами священного участка. Бросив женщине деньги, он должен только сказать: «Призываю тебя на служение богине Милитте!». Милиттой же ассирийцы называют Афродиту. Плата может быть сколь угодно малой. Отказываться брать деньги женщине не дозволено, так как деньги эти священные. Девушка должна идти без отказа за первым человеком, кто бросил ей деньги. После соития, исполнив священный долг богине, она уходит домой и затем уже ни за какие деньги не овладеешь ею вторично. Красавицы и статные девушки скоро уходят домой, а безобразным приходится долго ждать, пока они смогут выполнить обычай. И действительно, иные должны оставаться в святилище даже по три-четыре года. Подобный этому обычай существует также в некоторых местах на Кипре (Геродот 1993: 74–75).
Дело не в красоте служительниц культа. Современные исследователи считают, что Геродот ошибался. Священной проституцией на службе у Афродиты / Иштар занимались только жрицы, которые избирались среди девушек, принадлежавших знатнейшим семьям Вавилона.
Еще один пример ситуации, когда происходит ритуальная инверсия норм, регламентирующих сексуальные и брачные отношения, – многочисленные календарные праздники, связанные с плодородием людей, полей, растений и животных. На Масленицу, на Троицу, в ночь на Ивана Купала, на Русальную неделю «сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание», на «бесовские песни» (Стоглав. Гл. 41, Вопрос 24); «на плясанья и вся бесовския игрища», с «сладострастными непристойными разговорами… кривляниями, любовными песнями» (Срезневский 1847: 90–91).
Игрища эти не были развратом, как трактовали их христианские священнослужители, не были простым попранием норм, но были отголоском языческих представлений о единстве всего живого и символическим возвращением в те времена, когда мифические предки оплодотворяли мир своей животворной энергией. У многих народов по всему миру распространен был обычай ритуального соития на земле, на пашне, в саду. На островах возле Новой Гвинеи считается, что перед сезоном дождей Господин Солнце спускается по фиговому дереву, чтобы оплодотворить землю, ему делаются обильные жертвоприношения свиней и собак, а «мужчины и женщины предаются разгулу, и среди пения и танцев мистический союз солнца и земли в драматической форме инсценируется посредством реального соединения полов под деревом» (Фрезер 1980: 159, 142–163). Оргиастические действия людей, недопустимые в повседневности, в контексте ритуала призваны были приумножить фертильные силы природы.
Аналогичные обычаи были и у славянских, и у германских народов; отголоски их в Украине, в Германии, на юге России – катание по полям женатых молодых пар в обнимку весной перед посевом. Оргии, ряжения в одежды противоположного пола, нарочитый эротизм, возлияния, сквернословие и ритуальный смех – все это теснейшим образом было связано с земледельческим календарем, входило в празднества, посвященные богам и богиням плодородия. «Для того, чтобы придать земле необходимое плодородие… греческие земледельцы пользовались земледельческим сквернословием и прибегали к помощи земледельческого заголения и обнажения» (Б. Л. Богаевский, цит. по: Пропп 2000: 142). В. Я. Пропп подчеркивает, что здесь именно «человеческая плодовитость …стимулирует силы земли и заставит ее дать урожай» (Там же: 142).
Антиповедение было также неотъемлемой частью древнеримских луперкалий (в честь Фавна), врумалий (в честь Деметры), матроналий (в честь Юноны и / или Гекаты) – все они проводились в разное время года, включали жертвоприношения, возлияния, шествия обнаженных мужчин или женщин, бичевания, а также оргии посвященных, которые представлялись важнейшим таинством.
Хаос оргии допускался только во времени и пространстве ритуального действа. Он обновлял порядок жизни и подчеркивал строгость установленных культурных норм и правил.
И участник аграрных ритуальных действий, и неофит во время инициации, и похититель реликвии временно уподобляется существам высшего порядка, обретая креативность мифических созидателей порядка жизни. Нарушая, он созидает.
Игра – еще одна «ниша», где отменяются нормы и где царит альтернативный порядок. Игра, что называется, по определению есть некое обособленное пространство, «временный мир внутри обычного» (Хейзинга 1992: 20). На территории игры действуют свои правила и нормы. В игре даже время течет иначе, чем в жизни. Игровое время можно остановить, повернуть вспять, насытить событиями по своему усмотрению. Только здесь, в мире игры, можно сказать «стоп» и начать все с начала, можно дважды войти в одну и ту же реку, переиграть и сделать так, как хотелось бы (см. подробнее: Тендрякова 2015).
Все это универсальные черты игры, верные и для детских забав, и для архаичных игр, которые корнями своими уходят в ритуальные практики и обрядовые гадания.
Игра не подчиняется реальности. Во многом именно в силу этого игра становится прибежищем вытесненных из жизни практик, изживших себя обычаев и «обветшалой обрядности» (Брокгауз, Ефрон 1903, XXXVII (74): 576).
Игровые персонажи с легкостью представляют весь репертуар протестного антиповедения, знакомый нам по юродству, шутовству и всей смеховой культуре, а также гонимые официальной церковью элементы язычества. Так, в традиционных играх фигурируют «покойники», «старики», «старухи» и прочие гости с того света (Морозов, Слепцова 2004: 612–619). Они вымазаны сажей, одеты в устрашающие маски и странные одеяния, в звериные шкуры или рванину, косматые, кудлатые, заголяются, кувыркаются, изображают разных животных. Наследие языческой старины, изгнанное из повседневности, веками живет под покровительством игры как альтернативный мир, иная система ценностей и образов.
Игра может быть не только прибежищем прошлого и контекстом для легитимизации антиповедения. Она свободно манипулирует правилами, создает свою игровую реальность, которая, в свою очередь, становится сферой экспериментов по части норм и порядков. Примером тому «новая социальность» в виртуальных игровых сообществах и «виртуальный опыт» – то, что происходит в компьютерных играх и на что уже обратили внимание социологи и психологи (Бек, Уэйд 2008; Тендрякова 2015).
Антиповедение и язык протеста
Всмотримся повнимательнее в сами нарушения социального порядка.
В большинстве вышеописанных ситуаций нарушение происходит по принципу инверсии нормы, как действие строго наоборот, которое имеет сакральное обоснование. Такого рода нарушения были названы Б. А. Успенским антиповедением в широком смысле слова и в самом широком диапазоне его проявлений. Б. А. Успенский выделяет три основных типа антиповедения в соответствии с «разными причинами, его вызывавшими» (Успенский 1994: 321).
Сакрализованное антиповедение, которое представляет потусторонний мир и реализует представления о перевернутости всех отношений в загробном мире: правое и левое, верх и низ меняются местами, действия производятся наоборот, одежда выворачивается наизнанку или шьется на живую нитку, предметы разбиваются или недоделываются (оппозиция целому): недоплетенные лапти, незавязанный ворот, недопеченный хлеб на поминках, плохо обструганный гроб, разорванная рубаха на покойнике» (Успенский 1994: 321). Антиповедение здесь выступает как маркер существа, явившегося с того света.
Символическое антиповедение выступает как механизм маргинализации некоего субъекта.
«…Характерно для ритуала наказаний… публичное осмеяние (бесчестье) и в конечном счете… приобщение к «кромешному», перевернутому миру… в предельном случае наказание воспринимается как символическая смерть» (Там же: 324–325).
…Принудительное переряживание еще относительно недавно применялось в крестьянском быту, когда, например, человека, пойманного на каком-либо грязном деле, показывали народу в вывернутом наизнанку платье, сажали на лошадь задом наперед и т. п.; точно так же парочке, уличенной в прелюбодеянии, взаимно обменивали платье (т. е. на мужчину надевали женское и наоборот) и в таком виде водили их по всем улицам города (Там же: 325).
Дидактическое антиповедение – это нарочитое отрицание «грешного мира – мира, где нарушен порядок. Отсюда именно оправданным оказывается антиповедение» (Там же: 326). Оно присуще юродивым.
Стоит подчеркнуть, что все эти три вида антиповедения – грани единого целого. В той или иной степени они присутствуют в каждом случае. «…Во всех случаях антиповедение так или иначе связано с темой сакрального – постольку, поскольку понятие сакрального определяется, в свою очередь, представлением о потустороннем мире» (Там же: 330).
Юродивый, конечно, дидактизирует, но выходки его намекают на его особый сакральный статус и маргинализируют его персону. Наказание уничтожает преступника как равноправного члена социума, его раздевают прилюдно, натягивают одежду противоположного пола, сажают на лошадь задом наперед, произносят определенные формулы отлучения – у всех этих действий есть отдаленные коннотации с поведением потусторонних существ.
Нарушение порядка вовсе не всегда должно строиться на прямом противопоставлении сакрального и профанного. Статус антиповедения и маргинальность может быть результатом взаимодействия с тем, с чем обычный человек дела иметь не может, с тем, что отвергается социумом, считается «нечистым». При этом обоснование «чистоты – нечистоты» и табуированности тех или иных материй и поступков в каждой культуре будут свои. В традиционных культурах у «чистого – нечистого», как правило, будут сакральные основания.
Палач и могильщик не совершают антидействий, но они соприкасаются со смертью и в силу этого обретают свой маргинальный статус (Успенский 1994). Им запрещается селиться среди добропорядочных граждан, на контакты с ними накладывается ряд ограничений. Церковный брак с палачом запрещен. В архаичных обществах маргинализуются люди, съевшие табуированную пищу; путешественники, вернувшиеся из дальних странствий, считаются «нечистыми» и опасными, пока не будут проведены соответствующие ритуалы; «нечистыми» считаются беременные женщины и женщины в дни регул, а также представители профессий, которые имеют дело с презираемыми материями, трупами и шкурами животных или попросту с нечистотами.
Однако понятие «нечистоты», помимо сакральных коннотаций, имеет и профанное значение, это нечто, что отторгается, выводится за предел социального круга.
«Нечистота» в широком смысле может выступать двояко: не только как знак маргинальности, но также как прием маргинализации. Так маргинализируемой группе сплошь и рядом приписываются некие болезни, заразность. Этот механизм сегрегации и отчуждения инородных элементов широко исследовался в психоанализе. Он получил название проективного механизма: «чужакам» приписываются (проецируются на них) качества, свойства и недостатки, которые не хотелось бы видеть у самих себя. Э. Эриксоном, Б. Беттельгеймом это представлялось как психологическая защита – рационализация смутных страхов и ксенофобских настроений «благопристойных обывателей» по отношению к различным маргинальным группам (мигрантам, иноверцам, представителям различного рода этнических и / или социальных меньшинств) (см. подробнее: Эриксон 1996; Кон 1966).
Вышеперечисленные способы нарушения порядка представляют собой традиционные формы антиповедения, которые проходят сквозь века, наследуются разными культурами и персонажами.
В антиповедении есть свои «правила беспорядка», свои стереотипы и знаки: собака у юродивого «как символический знак отчуждения, который известен по крайней мере со времен кинизма» (Лихачев, Панченко… 1984: 129), равно как у них же нагота или «многошвейное» рубище; корчи и срыгивание булавок у одержимых; поддёвки и задирания у смехового персонажа.
Так складывается язык антиповедения – своего рода узаконенный язык неповиновения конвенциональным нормам, язык, на котором разговаривают особые сферы культуры и отдельные персонажи – нарушители конвенциональных норм. Отчасти знаки такого рода имеют сакральные коннотации, инверсии нормы осмысляются как знаки причастности к миру мертвых (Б. А. Успенский) или «кромешному» миру (Д. С. Лихачев). Со временем религиозные коннотации забываются, и на первый план выходит смысл аутсайдности и протеста. Язык протеста наследуется светской культурой и по-прежнему манипулирует давним набором символов и приемов: табуированные материи, кровь, сажа, гарь; разломанные предметы, физические страдания, а также нагота и боль…
Художник-перформанционист Петр Павленский свой протест против власти облекает в форму традиционно-юродствующего поведения в духе перфоманса-протеста Василия Блаженного, Прокопия Устюжского, Арсения Новгородского и иже с ними. Это «правда голого», «ругающегося миру», добровольно и демонстративно страдающего. Причиняя себе боль, бунтарь показывает ощущение от этого мира и заражает им присутствующих, передает им свое беспокойство. Абсурдность действий – дань традиции блаженного похабства. Бессмысленно обсуждать правоту – неправоту юродивого, некорректность его поведения, бунтующая же суть его действий предельно ясна. «Знаковость» антиповедения легко читается.
Юродство как институт культуры уходит в прошлое, но язык юродствующего поведения по-прежнему актуален для публичного обличения и протеста.
«Казнить – нельзя – помиловать»: культурно-историческая диагностика девиантного поведения
Маргинализация некоего лица или социальной группы может исходить:
• от самого маргинала, когда человек или группа лиц по тем или иным причинам противопоставляют себя обществу, такого рода отказ следовать нормам по сути являет собой протест;
• от общества, которое отчуждает от себя нечто инородное, не вписывающееся в существующие стандарты и стереотипы.
В любом случае маргинализация предполагает категоризацию некоего девиантного поведения и определение его в одну из вышеназванных ниш. Благопристойное общество «считывает» и на свой лад трактует странное поведение: «Кто такой? Еретик, безумец, божий человек?..» Каждое общество, каждая эпоха поднимает на щит свои варианты и сценарии антиповедения. «Возмутители спокойствия» распределяются по назначенным им нишам, и в зависимости от этого им вершился приговор: подвергнуть остракизму, изгнать бесов, испытать ордалией или казнить.
В конце XVI в. Святая инквизиция была озадачена теологическими рассуждениями простого фриульского мельника. Мельник Меноккио позволял себе собственные трактовки Священного Писания, Троицы, Святого Духа, выдвинул доморощенную космогоническую теорию происхождения земли, ангелов и людей по аналогии со взбиванием сыра из молока и появлением в сыре червей, а также критиковал церковные порядки и говорил об этом со всеми жителями деревни «без всякого удержу». Последовал донос в инквизицию: «…во время следствия… генеральный викарий спросил сначала, “всерьeз” всё это говорил Меноккио или “в шутку”, а затем – в своeм ли он уме. … Один из сыновей Меноккио… стал по совету некоторых друзей отца… ссылаться на его “помешанность” или “одержимость”» (Гинзбург 2000: 65). Непонятного деревенского религиозного антидогматика, шокирующего своими сомнениями в непорочности Девы Марии и отрицанием таинств, попытались последовательно «приписать» к смеховым персонажам, к безумцам, к одержимым, но безуспешно, все оказалось слишком серьезно. На допросах и в суде Меноккио воодушевленно излагал свои взгляды. В итоге его речи были признаны еретическими, хотя он не вписывался ни в одну из известных ересей. На первом суде его приговорили к публичному отречению, пожизненному тюремному заключению и ношению накидки с вышитым крестом, знаком раскаявшегося еретика, вернувшегося в лоно церкви. Позже его даже простили, выпустили из тюрьмы, оставив под надзором, но накидка уличенного в ереси, как клеймо маргинала, осталась на нем навсегда. Оказавшись же на свободе, Меноккио снова стал рассуждать на опасные темы, он просто не мог ни думать, ни говорить иначе. Второй суд приговорил мельника Меноккио к смертной казни.
Историк Карло Гинзбург проводит параллель: приблизительно в тоже самое время в 1600 г. в Риме завершился судебный процесс против бывшего монаха Джордано Бруно. Его научные гипотезы, безнадежно опередившие свое время, также были восприняты как очередная ересь (Там же).
Понятие еретичества и стереотип еретика сложились в XI–XII вв., и в течение веков под них подводились практически любые попытки переосмысления существующей картины мира. Еретик бунтует в открытую, он не укрывается ни в социальной нише «блаженного похабства», ни под масками смеховой культуры.
Еретики принимают на себя полный удар, их искореняют огнем и мечом. Все не вписывающееся в привычные рамки и вызывающее особые опасения, признавалось ересью.
Это видно на примере Жанны д’Арк. Неожиданная победа войска, во главе которого стояла странная девушка, грезившая о «прекрасной Франции» и к тому же утверждавшая, что слышит ангельские голоса, а также полное доверие к ней со стороны короля Карла VII были для современников очень подозрительны. Политическая дискредитация военных успехов Карла VII требовала доказать, что дело нечисто. Инквизиция пыталась то уличить Жанну д’Арк в сношениях с дьяволом, то увидеть ересь в ее откровениях, но ничего не получалось, пока наконец не удалось признать ее закоренелой еретичкой за ношение мужской одежды (Роббинс 1995). Для XV в. понятным объяснением преображения крестьянской девушки в Орлеанскую деву, облаченную в доспехи, во главе войска, ее пусть краткого, но успеха, было колдовство и ересь.
В каждой культуре и в каждой эпохе есть свои «лишние люди». Их не всегда преследуют. Если они вписываются в одну из культурных ниш, где нарушения дозволены, их терпят. Участь юродивых при всем их «ругании миру», аскезе и телесных муках, на которые их обрекал «подвиг юродства», до поры была относительна благостна (что не мешало прижизненным побоям), а после смерти молва возвеличивала их подвиги.
Странного «лишнего человека» всегда пытаются втиснуть в понятный стереотип вроде «Безумным вы меня прославили всем хором…». И судят уже не самого человека с его мыслями и деяниями – они могут быть совсем непонятны, – а сконструированный образ преступника, решая, казнить или помиловать. Леонардо да Винчи с его непонятными чертежами и загадочными картинами среди современников имел репутацию человека, знающегося с нечистой силой, почти колдуна. Если бы он жил чуть позже, он рисковал бы стать жертвой охоты на ведьм, которая разразилась в Европе со второй половины XVI в.
Под стереотип «еретика», «юродивого», «одержимого», «ведьмы», «шута», «безумца» в каждую эпоху подводятся разные люди: религиозные реформаторы, бунтари, революционеры, естествоиспытатели, оригиналы или просто странные люди, чем-либо выделяющиеся на общем фоне.
При всей традиционности антиповедение – в значительной степени «авторский продукт». Оно напрямую связано с личностью исполнителя; в чем именно будет заключаться протест, какие устои и ценности будут подвергаться сомнению и / или осмеянию. Шут или юродивый при всей прописанности этих социальных ролей – это бунтующие одиночки, каждый по-своему неповторим и уникален. Их протесты едва ли имеют шанс превратиться в политическую или религиозную оппозицию[41]. Это протест Личности, которая в зависимости от историко-культурного контекста будет рядиться в рубище или кафтан с бубенчиками или примерять еще какие-нибудь маски, но всегда будет носителем уникальной системы ценностей и смыслов.
Культура предписывает не только то, как правильно себя вести и как следовать традиции, но и то, как можно нарушить существующий порядок. Рамки отклонений от дозволенного определяются общей социокультурной системой (вспомним такие характеристики, как открытые / закрытые культуры (loos and tight cultures), культуры с высоким уровнем избегания неопределенности – см. гл. 3). Эти рамки могут расширяться и сужаться. Нестандартные поступки и деяния личности всегда рискуют выйти за пределы разрешенного фрондёрства, а сам их автор – оказаться в незавидной роли «еретика» или революционера.
Формы разного рода антиповедения, его знаки и язык поразительно устойчивы. Институт юродивых уходит в прошлое, а юродствующее поведение как форма протеста остается. Карнавалы, эхо средневековья, существуют и по сей день во многих городах Европы и Южной Америки. Смеховая культура находит свое продолжение в многообразии сатирических жанров от литературы, театра и цирковых буффонад до специальных интернет сайтов. Меняясь во времени, «узаконенные» форматы антиповедения принимают в свое лоно новых бунтарей, предоставляя им слово и защищая по мере возможности от репрессий.
Суть же протеста, предмет осмеяния, сами нестандартные поступки и деяния личностей, их идеи, поиски, изобретения, открытия и откровения всецело определяются культурно-историческим контекстом.
Во все века во всех культурах критическое мышление восставало против «идола традиции». Плоды творчества всякого рода неформалов, неформальные течения, будь то трикстеры, античные киники, еретики или гениальные безумцы, и их вклад в историю культуры в наше время все более привлекает внимание исследователей. Немецкий философ Питер Слотердайк называет такой ракурс глобального исторического процесса «социальной историей дерзости» (Слотердайк 2001).