Человек в мире знаков. Знаки в мире человека
…человек, в какой бы общественной ипостаси мы его не рассматривали, по самой своей человеческой природе является animal symbolicum, существом, которое творит символы, общается с себе подобными при посредстве знаков и символов… Любая сфера человеческой деятельности погружена в знаково-символические формы <…> путь… к познанию человеческой жизнедеятельности пролегает через мир символов, представляющих собой культурные срезы социальной действительности…
Знаки бесконечно разнообразны, знаками мы называем цифры, ноты, сигналы азбуки Морзе, дорожные указатели, оккультные символы, записи компьютерных кодов, религиозные атрибуты и выразительные средства языка жестов… Многообразие знаков можно представить как континуум – от четкого однозначного сигнала до сложного многопланового символа.
Знак – это «материально выраженная замена предметов, явлений, понятий в процессе обмена информацией в коллективе. Слово замещает вещь, предмет, понятие; деньги замещают стоимость… карта замещает местность…» (Лотман 1973б). Цифры являются знаками чисел. Буквы являются знаками звуков. Слова являются знаками смыслов, квантов человеческого опыта и знания о мире. Ценность знаков имеет «социальный смысл и не соответствует их непосредственно вещественным свойствам» (Лотман 1973б).
Многообразие знаков, знаковые системы – предмет исследования отдельной науки семиотики. В контексте же разговора о человеке в культуре и культуре, «погруженной» в наше сознание, обратимся к трем основным типам, а точнее, к трем формам бытия знаков:
• знаки-сигналы, существующие уже в мире животных;
• знаки как «психологические орудия», которыми пользуется человек для овладения своим поведением (см. гл. 9);
• знаки-символы, относящиеся к миру культуры.
Сигналы у животных
Открытие знаковости поведения в мире животных принадлежит Джулиану Хаксли, он показал, что у животных некоторые виды поведения могут иметь чисто коммуникативную функцию. Например, самец большой поганки (Podiceps cristatus) при ухаживании за самкой достает со дна водоема строительный материал для гнезда, а затем, держа его в клюве, выполняет на поверхности воды движения, напоминающие движения при постройке гнезда, что означает: «Давай будем вместе строить гнездо», – и становится отправной точкой для брачного поведения (Лоренц 2016: 559).
Знаки, которыми пользуются животные, – это сигналы, которые сообщают о каком-либо событии или явлении, витально важном для выживания особи и вида. Сигнал имеет строго определенное значение, которое «считывается» особями того же вида. Ответом на него будет вполне определенная форма поведения. Взаимопонимание между животными одного вида и координация их социального поведения осуществляются с помощью знаков-сигналов.
Сигналы в мире животных вырастают из инстинктивного поведения и представляют собой редуцированные действия, которые не достигают своей прямой цели, но воспринимаются как побуждение действовать определенным образом: лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в бегство. Почти насытившаяся курица заново принимается есть, увидев, как ест другая, голодная курица.
«Тем самым поведение, служившее ранее… полезной для сохранения вида функции, как, например, бегство лошади или клевательные движения курицы, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает» (Лоренц 2016: 561).
В филогенезе сигналы возникают как ритуализация (понятие, введенное Дж. Хаксли) – когда врожденное поведение не достигает прямого результата (агрессия не наносит ущерб жертве; гнездо не строится, а движения лишь имитируют процесс строительства), но воспринимается как сигнал.
Все свойства, которые делают выполнение соответствующего движения более однозначным и действенным сигналом, усиливаются, а завершающая фаза действия отсекается. Такие редуцированные (не достигающие цели) и ритуализированные движения становятся более выразительными и отделяются от первоначальной формы поведения, превращаясь в наследуемые сигналы (Там же: 561–565).
К. Лоренц предположил, что в филогенезе обретение действиями сигнальной функции связано со смягчением внутривидовой борьбы (не убить, а напугать или изменить статус). В расширении сигнальных функций и ритуализации поведения Лоренц видел филогенетические предпосылки для появления человеческих форм поведения. Когда «естественное поведение» окутывается «ритуальной оболочкой» и появляется коммуникация при помощи сигналов, делается шаг к рождению культуры: «Культурный смысл ритуальной смирительной рубашки, надетой на все наше “тварное”… состоит в необходимости поставить если и не все инстинктивные побуждения человека, то бoльшую их часть под контроль устанавливаемых культурой норм поведения» (Там же: 568–569).
Знаки, которыми пользуются люди
Знаки, которыми пользуются люди, Лоренц называет «подлинными символами», в отличие от знаков-сигналов у животных.
За пунктами различий разворачивается перспектива совершенно различных возможностей.
Животные не создают себе сигналов, а пользуются арсеналом сигнального поведения, данного им от природы (генетически обусловленные программы поведения). Ни одна самая умная собака не завяжет себе узелок на память или не воспользуется вашей записной книжкой.
Только на уровне приматов появляются ad hoc сигналы – сигналы по случаю, когда в определенных обстоятельствах некоторым действиям, которые ранее сигналами не являлись, может придаваться сигнальное значение. Это огромный эволюционный шаг в направлении передачи индивидуального опыта от особи к особи. Потенциальные интеллектуальные возможности высших приматов раскрываются во взаимодействии с человеком, и современная наука далека от того, чтобы представить себе пределы этих горизонтов. Шимпанзе осваивают множество знаков языка жестов, умело ими пользуются, самостоятельно применяют к различным ситуациям. Но все это с подачи человека, сами же они в своей среде не развивают и не преумножают эти знаки. При помощи этих знаков они могут дать понять, что хотят, банан или яблоко, могут объяснить, что им холодно, но знаки не дают им возможности оторваться от насущной ситуации, не становятся инструментом создания миров и образов, не разворачиваются в перспективу прошлого и будущего, как это происходит с самым маленьким ребёнком, как только он начинает осваивать речь.
Ни одно животное в принципе не может сказать неправду, не может дать ложную тревогу, предупреждая об опасности, которой нет (речь не о случайной ошибке). Ложь – это прерогатива человека (мы сейчас говорим не о моральных оценках), можно даже сказать, что это «плата» за творчество или его побочный продукт. Ведь ложь являет собою сконструированную реальность, включающую многоплановый расчет того, какие последствия будут от признания ее за правду. Дар «конструирования миров» также можно использовать не только во благо.
Человек создает себе знаки на каждом шагу. С создания знаков начинается та самая не только физическая реальность, в которой, собственно, и разворачивается бытие человека.
Двойственная природа знаков
Чем отличаются знаки как «психологические орудия» от обычных орудий?
Знаки в мире человека имеют двойственную природу: с одной стороны, они теснейшим образом связаны с деятельностью ВПФ, и в этом смысле знак принадлежит к кругу психических явлений. С другой стороны, это продукты человеческой деятельности, и они принадлежат внешнему миру, миру культуры.
При помощи обычных орудий люди добывают пищу, обрабатывают землю, создают другие орудия. Орудие всегда утилитарно, за ним закреплены определенные функции: ружье должно стрелять, палкой-копалкой должно быть удобно добывать корни. Орудие предметно, и воздействие его направлено на внешний мир.
Что же в таком случае знак? В чем отличие узелка на память, жребия, письма, счетной бирки от обычного орудия? Отличие прежде всего в том, что знаки обращены к внутреннему миру человека. Любое произнесенное слово, обозначение, символ, по сути дела, проникает «под череп». При помощи знаков вы управляете мыслями, чувствами, действиями, причем не только своими, но и тех, кто рядом, и тех, кто бесконечно далек от вас во времени и пространстве. Главное, чтобы у «собеседника» была возможность «расшифровать» смысл знака.
Еще один момент: у знака – даже если это некий материальный предмет – есть не только его функциональное назначение, но и значение, которым мы его сами наделяем.
В одной из своих работ по теории культуры известный поэт Олжас Сулейменов заметил, что в каждом предмете вещь борется с символом (Сулейменов 1975). Поэтический образ передает сущность того, чем является предмет культуры. Любой предмет культуры окружен «облаком значений»: для чего он, как с ним обращаться, какие поведенческие нормы и представления стоят за ним (Леонтьев 1975: 140–148). Мы приписываем предмету культуры его возможные значения, нагружаем его различным историко-культурным содержанием в зависимости от ситуации.
Так, хлеб, бесспорно, пища, предмет, связанный с удовлетворением самой что ни на есть витальной человеческой потребности, но в определенных контекстах он может стать символом мира, гостеприимства, благоденствия, благопожелания. Точно так же шпага, будучи прежде всего оружием, в определенном историко-культурном контексте становится знаком принадлежности обладателя шпаги к дворянскому сословию, а значит, и знаком некоего кодекса поведения и воинской чести (Лотман 1994: 6–7). В этих примерах символическое значение «побеждает» функциональное назначение предмета. То есть актуальным оказывается не прямое назначение предмета, а значение, обретаемое им в определенном историко-культурном контексте, и это последнее символическое значение затеняет его «вещную» сущность. Хлеб съедобен, но важно, что в данный момент он выступает как знак приветствия гостя. Шпага – оружие, и ею можно нанести рану, но она показывает статус владельца со всеми правами и обязанностями, которые это положение налагает. Колющие, режущие раны, нанесенные мечом или шпагой, опасны, но не оскорбительны. Удар плашмя куда менее опасен, но он оскорбляет достоинство человека. Это покушение не на жизнь, а на честь. Это тоже «убийство», только социальное, знаковое (Лотман 1994: 6–7). Так шпага или меч несут не только утилитарную, но и знаковую функцию – это оружие дворян, рыцарский атрибут, знак свободного человека и высокого социального статуса. Ровно так, как ошейник – золотой ли, инкрустированный – знак раба.
Очень важным знаком социального статуса являются головные уборы и прически. Волосы, уложенные в какую-либо прическу, – атрибут человека, волосы неухоженные, распатланные – атрибут существа, находящегося за пределами социального круга. Так, на средневековых изображениях, скульптурах духи рек, лесов, всяческие язычники и нехристи часто представали буйно волосатыми, со взлохмаченными головами и шерстистыми телами. Распущенные волосы были неизменным атрибутом изображаемой ведьмы в XV–XVII веках. Вообще христианское мировоззрение, признавая нечистоту женского начала, особо строго относилось к женским волосам – они опасны для порядочного человека. Женщина не должна была появляться в обществе простоволосой.
Головной убор женщины строго соответствовал ее социальному статусу. Так на Руси незамужние девушки должны были носить одну косу и ленту или обруч, оставлявшие большую часть волос открытыми. Свадебный обряд, описанный Некрасовым:
«Я в третий поклонилася,
И волюшка скатилася
С девичьей головы…» – то есть героиня сняла девичий головной убор.
Замужняя женщина должна была заплетать две косы и носить повойник, закрывающий большую часть волос. По их форме безошибочно можно было сказать, из какой губернии женщина. А по тому, как он расшит, простой ли, бисером или парчой украшен, можно понять какого достатка и даже сословия. Дворянки же с приходом европейской моды стали носить чепцы: «У нее уже голова в чепце…» – говорили тогда, когда вопрос свадьбы был делом дней.
Потерять головной убор даже ненароком – «опростоволоситься» – большой конфуз. А уж сорвать головной убор с женщины – преступление.
Сотворение знаков
Как предмет становится знаком? Как знаки создаются?
Мы конструируем знаки. Конструируем в идеальном плане, приписывая значение тому или иному предмету, изображению, звуку…
Носовой платок – весьма утилитарный предмет. Но, если мы берем этот носовой платок и завязываем на нем узелок, стараясь что-то запомнить, он немедленно обретает знаковость. Узелок на платке становится знаком некоего хранимого знания. Или, если я скажу, что это не просто платок, а платок Фриды, то это будет совсем другой знак: напоминание о чем-то ужасном, что было содеяно, чему нет прощения, знак навязчиво преследующего возмездия, раскаяния, душевного смятения. Но поймете вы этот знак, только если читали роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Тогда вы готовы к разговору на языке булгаковских символов.
Знаком может стать все что угодно: литературные герои, сюжеты и рисунки, камень, подобранный с памятного места во время путешествия, цветок, который засушили между страницами книги… Такой камень уже превращается в знак памяти о месте, например, этот камень лежал у дворца Ирода в Кесарии и я бывал в этих местах. Вы сами связываете камень с местом и событиями, приписываете ему целый спектр значений. Превратившись таким образом в знак, придорожный камень оказывается на пересечении библейской истории и вашей личной биографии. Для непосвященного это значение останется скрытым – камень как камень. Так же обстоит дело с сохраненным цветком. Для А. Пушкина: «Цветок засохший, безуханный, забытый в книге вижу я, / И вот уже мечтою странной душа наполнилась моя…», а для другого это просто засохшее растение.
Знак всегда апеллирует к человеку и обретает свою знаковую сущность только во взаимодействии с человеком — в системе социальных отношений. Приписываемое и подразумеваемое значение должно «считываться», иначе материальный носитель так и останется «вещью в себе».
Знак = некий материальный носитель (то, чему приписывается значение) + человек, который имеет «ключ» к пониманию стоящих за внешним планом смыслов.
Вещь обретает знаковую сущность только во взаимодействии с человеком.
С точки зрения культурно-исторической психологии, культура представляет собою совокупность «психологических орудий» – знаков, которые при всей материальности их бытия находятся на границе мира культуры и внутреннего мира человека.
Знаки существуют одновременно «внутри» и «вне» нас, тем самым снимая противопоставление психологической реальности человека миру культуры.
Культура как семиосфера
В понимании историка культуры, основоположника Тартуской школы семиотики Ю. М. Лотмана, знаки создают особую среду обитания людей – семиосферу.
По Ю. М. Лотману, культура – это, с одной стороны, совокупность унаследованных текстов, а с другой стороны, совокупность унаследованных символов.
«Текст» понимается предельно широко, это любое знание, подразумеваемое под тем или иным предметом культуры: текст может быть выражен не только языком слов, но и при помощи знаков, символов, предметов, а также на языке живописи, на языке кинематографа, на языке архитектуры. Язык может быть безмолвным, но он позволяет передавать смыслы. Таких языков у любой культуры не один, а множество (Лотман 1992).
Любой предмет культуры также подразумевает некий текст и передает его нам: книга, перо, шариковая ручка или iPhone сообщают нам о своем предназначении или смысле, подсказывают нам, что с ними делать. Как в детском стишке: «Вот это – стул, на нем сидят. Вот это – стол, за ним едят». В этом смысле любой предмет несет некий объем знаний, кристаллизованного культурно-исторического опыта, сам при этом являясь языком культуры. Мы, люди, – постоянные читатели такого рода текстов. И человек, по сути, учится всю жизнь, осваивает опыт, добытый усилиями поколений.
При таком понимании культуры отчетливо проявляются следующее:
– культура являет собою систему коммуникаций.
– культура по природе своей диалогична, так как всегда предполагает объединение людей и их взаимодействие. Еще в 1930-е гг. Рут Бенедикт сказала, что культура – это то, что связывает людей воедино.
Мы постоянно коммуницируем не только друг с другом, но и со всеми предметами, окружающими нас. Любой предмет культуры, любая культурная норма несет в себе диалог человека с человеком, диалог между поколениями. Это своего рода послание-предписание, напутствие кого-то другого, кто некогда связал смысл-текст с его носителем, тем, кто живет сейчас или будет жить позже. Культура – это расширенная сфера коммуникации, в которую всегда вовлечены люди прошлого и будущие поколения.
Культура исторична. В ней не в явном, а в свернутом виде всегда присутствует ее прошлое, как в современных машинах память о самом первом в истории колесе. Все, что делается, создается, открывается зиждется на фундаменте опыта поколений.
Богатство культурно-исторического опыта передается и пополняется из поколения в поколение. Культура – это совокупность унаследованных текстов. Но унаследованных, как вы догадываетесь, не биологическим путем. В этом смысле культура выступает как негенетическая память социума (см. Введение).
Негенетическая память социума
Как хранит и передает знания эта память?
Символы и знаки – это «подручные средства» механизма передачи культурного опыта от поколения к поколению, будь то письмена, знаки геральдики, эмблемы или священные чуринги аборигенов Австралии. Всё это можно представить как вспомогательные мнемотехники, за которые цепляется человеческая память.
То, что «письмена звучат», повествуют о прошлом и работают на преемственность знаний, вполне очевидно. Но до изобретения письменности были десятки тысяч лет бесписьменной истории человечества.
Несмотря на то, что понятие «бесписьменное общество» объединяет самые разнообразные культуры от палеолитических до высокоразвитых южноамериканских доинкских цивилизаций, каждая из которых обладала собственной спецификой, все же возможно говорить о принципиальном своеобразии бесписьменной передачи знаний. Прежде всего о невозможности дословного воспроизведения текстов. Воспроизводство духовного наследия в устной традиции – это «повторение без повторения» (Шкуратов 1997).
Как жила и функционировала социальная память бесписьменных обществ?
В работе «Несколько мыслей о типологии культур» (1987) Ю. М. Лотман показывает, что механизмы исторической памяти в письменных и бесписьменных культурах различаются принципиально.
Говоря об исторической памяти бесписьменного общества, Ю. М. Лотман подчеркивал, что она стремится не столько зафиксировать для будущего некие события, сколько «сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах» (Лотман 1987: 5). Для такого рода информации письменность не необходима. Её роль выполняют мнемонические знаки: обряды, мифы, идолы, продукты человеческой деятельности и явления природы… Всё это символы, которые представляют собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранящихся в устной памяти коллектива (Лотман 1987; 1996). Такая память сакрализуется, она связана с ритуалами и предполагает циклическое повторение событий, важнейших для данного общества.
Разыгрывая истории из мифического прошлого, аборигены Австралии в своих обрядах возвращают «время сновидений»: актеры превращаются в мифических предков, охра, выступающая на поверхность земли, – в кровь одной из сестер Вавилак, которая на этом месте родила ребенка, а скала – в окаменевшую сестру-близнеца… Молодые неофиты и все участники священных церемоний из поколения в поколения будут узнавать и в свой черед воспроизводить события священного прошлого. Таким образом будет сохраняться память бесписьменного общества, вновь и вновь заставляя людей проживать те события, которые стали плотью культуры. Именно на повторяемость этих событий и будет ориентирована бесписьменная культура.
В письменных же обществах запоминанию подлежат единственные в своем роде события, такие «новости» попадают в хроники и летописи. Для запоминания такого рода материала письменность необходима (Лотман 1987).
Записи сперва стали использоваться для фиксации расчетов и договоров. Никому и в голову не приходило записывать священные тексты. Ведь доверить священный текст тленной материи – кусочку пергамента или даже камню – опасно. Он будет подвержен тем же перипетиям, что и носитель письмен. Обретение материальности – записи – чревато десакрализацией, утратой статуса вечного, неизменного, несотворенного, что являет собой угрозу основам жизни и миропорядка. В иудаизме, например, до сих пор нельзя писать главное имя бога, даже произносить его нельзя, можно только обозначать – ха-Шем – «это имя».
В письменной традиции происходит в значительной степени «отчуждение» знания, духовный опыт объективируется в каком-либо материальном носителе – будь то скрижаль, папирус, берестяная грамота, книга или оцифрованные тексты.
Лотман, цитируя диалог Платона «Федр», приводит возражения Сократа, апологета устной культуры, против письменности. Сократ, ссылаясь на древние предания, указывает, что письмена «вселяют забывчивость», «припоминать станут извне, доверяясь письму… а не изнутри, сами собою», это «мнимая, а не истинная мудрость» (Там же: 9–10). В устной традиции сохранение и преемственность знаний связаны с их «присвоением», с «впечатыванием» в личность. Когда ты сам являешься носителем знаний, они живут в тебе, они часть тебя.
В письменных и бесписьменных обществах память опирается на различныемнемические средства. С. С. Аверинцев предлагает различать рациональные знаковые системы и символы: «Если для внехудожественной (например, научной) знаковой системы полисемия есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то символ тем содержательнее, чем более он многозначен» (Аверинцев 1971: 826–829). Значение рационального знака строго зафиксировано, например, буква= фонема; цифра=число, и есть более или менее четкие правила «записи» и «считывания» информации (например, правила фонетики, грамматики, компьютерные коды).
Структура же подлинного символа, напротив, многослойна и многозначна, а содержание его всегда соотнесено с идеей единства мира, поднимается на уровень космического универсума и направлено «на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира». Поэтому точнее говорить не о смысле, а о бесконечной смысловой перспективе символа. Смысл символа – не некая формула, его «нельзя дешифровать простым усилием рассудка» или разъяснить до конца, в него надо «вжиться». «Он не дан, а задан… [его] нельзя разъяснить, сведя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями» (Там же: 826–829). Значение символа выстраивается в ходе активной внутренней работы воспринимающего субъекта. Так что познание в бесписьменной культуре происходит как процесс построения знания. Пассивное восприятие различных сведений не откроет их глубинного, истинного смысла.
В бесписьменных обществах исторический опыт передается не как отчужденные знания, а как знания «горячие», обретающие эмоциональную и личностную окраску. То, что они входят во внутренний мир человека, преобразовывают его как личность, – это в какой-то степени гарантия того, что знания уже не забудутся, не превратятся в ненужную постороннюю информацию.
В качестве примера можно привести первобытные возрастные инициации аборигенов Австралии. Основное содержание обрядов инициации, делающих из мальчика полнопосвященного взрослого мужчину, – не пытки и не испытания, а посвящение в тайные знания, хранителями которых выступают старшие мужчины племени: тайные ритуалы и их смысл, истории мифических и реальных предков, «знакомство» с духами и священными предметами, связь между прошлым и настоящим, между людьми и их тотемами.
В силу сакрализованности этого опыта он так или иначе связывается с потусторонним миром, который стоит у истоков жизни. Поэтому в первобытной культуре цена тайным священным знаниям – само существование людей и природы. «Посвященные мужчины, мифы, обряды и священные места рассматриваются как звенья единой цепи, соединяющей с прошлым, стоит только осквернить священные места или пренебречь ими, забыть мифы и не выполнить обрядов – жизнь, происходящая из Времени Сновидений, прервется» (Elkin 1964: 200).
Передача тайных знаний является центральным моментом посвящения, важным не только для инициируемых юношей, но и для всего социума в целом.
Инициации выступают как особый институт, благодаря которому происходит приобщение каждого последующего поколения к исторической памяти бесписьменной культуры. Институт, который воспитывает человека как хранителя культурных ценностей. Как пишет К. Харт, «школа инициаций» у первобытных народов – это превосходный «аппарат» «гражданского воспитания», который несоизмеримо больше заботится о воспитании личности, чем «работника», обученного всем навыкам, обеспечивающим выживание (Hart 1975; Тендрякова 1992).
Возможно, что-то в этом духе имел в виду Сократ, связывая со способами запоминания в бесписьменных обществах «истинную мудрость», – «то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать» (Платон 1993: 276).
Символ в культуре
Лотман представил символ как механизм коллективной культурной памяти:
– за каждым символом стоят «свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива»;
– символ «…обладает некоторым единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста» (Лотман 1996: 147).
При этом символ «…легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружение». При взаимодействии с новым культурным контекстом текст символа трансформируется.
Так, в символе, в силу сложности его значения, подспудно накапливается история приписываемых ему значений в различных культурных контекстах: «В символе всегда есть что-то архаическое» (Там же: 147).
Символы кочуют из эпохи в эпоху. Самые архаичные символы – круг, крест, солярные знаки в виде всяческих свастик, пентаграммы, извилистые линии – встречаются еще в палеолите, широко распространены в неолите и в эпоху бронзы. Мы их знаем уже несколько тысячелетий.
Приходя из прошлого в настоящее, символы «сшивают» разные культурные пласты, обеспечивают «связь времен»: «…символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее» (Там же:
148). При этом, принося из прошлого свои прежние значения, они не теряют способности приобретать новые значения, актуальные для культурного контекста настоящего. Так, свастика – древнейший солярный знак света, щедрости, благопожелания и бесконечного вращения жизни. Различные виды свастик с эпохи неолита встречаются в Передней и Южной Азии, на Крите, в Европе. С распространением буддизма свастики стали известны в Китае и Японии. Изображения свастики встречаются и на глиняных черепках, найденных в Месопотамии и датируемых VIII тыс. до. н. э., и в вологодских кружевах.
В XX в. свастика получила совершенно иной смысл: национал-социалисты сделали ее своим символом. Для идеологов и эзотериков национал-социализма свастика была знаком тайных тибетских цивилизаций и знаком их связи с древнейшей высшей расой сверхлюдей, некогда якобы существовавшей в мифической Шамбале. Такая свастика символизировала их претензии на мировое господство и идею избранности арийской расы. Далее эта свастика стала ассоциироваться со всем, что делали фашисты, с теориями расового превосходства и политикой уничтожения «неполноценных» народов и душевнобольных, с лагерями смерти и Второй мировой войной. И сегодня, в начале XXI в., невозможно сказать, что свастика для нас исключительно солярный символ. Невозможно забыть о напластованиях значений, которые легли на этот символ тяжким бременем всего того, что связано в истории ХХ в. с фашизмом.
Итак, символ, как «посланец других культурных эпох», приходя из прошлого в настоящее, с одной стороны, всегда имеет некий исторический и культурный багаж смыслов, с другой, «вечный» смысл символа подвергается изменению в данном культурном контексте (Лотман 1996: 149) и символ обрастает новыми значениями.
Чем проще и архаичнее символ, тем он многозначнее, тем больший объем значений он подразумевает.
В качестве примера Ю. М. Лотман рассматривает два символа: пентаграмму и древний мифический сюжет – Аполлон, сдирающий шкуру с Марсия.
История Аполлона и Марсия – это древнегреческая история о том, как сатир Марсий, научившись играть на флейте и возгордясь, вызвал на состязание самого Аполлона. Марсий играл так, что от звуков его флейты люди теряли рассудок и приходили в экстатическое состояние. Аполлон принял вызов и, играя на кифаре, не только победил сатира, но и ободрал с него кожу (Лосев 1982, 2: 120).
Эта история воплощает в себе противостояние дионисийского и аполлонического начал. Музыка Марсия вводила людей в состояние экстаза не случайно: и сам сатир, и его музыкальный инструмент были близки кругу Кибеллы и Диониса с их оргиями. Состязание в игре на флейте и кифаре отражает противоборство древних и новых богов: молодой бог Аполлон, символ разума и рационального постижения мира, побеждает старого сатира, воплощающего экстатические порывы и дионисийскую необузданность.
Противостояние Аполлона и Марсия – это противоборство разных типов музыки, противостояние богов, а также борьба различных жизненных стратегий – рацио и экстаза.
Пентаграмма, пятиконечная звезда, – куда более древний знак, чем Марсий с Аполлоном, как и свастика, известный с времен неолита; позднее это звезда Соломона и одна из мастей карт таро; перевернутая пентаграмма была знаком ранних христиан, позже широко использовавшаяся в эмблемах многих средневековых обществ, у масонов, у оккультистов, была даже знаком сатанистов; и наконец, красная звезда в XX в. как государственный символ СССР. И это лишь краткий и беглый перечень всевозможных значений пентаграммы, и думаю, что со временем он еще пополнится. Этот знак будет нанизывать и «напластовывать» все новые значения, привносимые грядущими эпохами.
Пентаграмма оказывается куда более мощным символом, или, в терминологии Лотмана, «исторически более активным символом», чем Аполлон, сдирающий шкуру с Марсия; смыслы, стоящие за ней, куда более разнообразны и многоплановы. Итак, чем проще символ, тем выше его символическая или смысловая емкость, тем больше напластований значений он способен нести.
Подчеркнем два важных свойства культурного символа: он никогда не бывает однозначным и всегда указывает на определенное пространство значений; которое же из многих значений окажется актуальным, зависит от контекста.
Важно, чтобы был кто-то, кто умеет и хочет читать символы и знаки. Если нет того, кто мог бы заставить знаки говорить, образуются провалы в преемственности традиций и лакуны в знании. И тогда снова что-то придется начинать с чистого листа. Пример таких «культурных разрывов» мне встретился в Ираклионском музее (о. Крит). Экспозиция, организованная в хронологическом порядке, показывает, каких высот искусства достигла минойская культура, и позднее на закате своем была буквально стерта нашествием дорийских кочевых племен. «Высокие технологии» изысканных изделий минойцев явно были преданы забвению, и локальная история ремесел и декоративно-прикладного искусства началась заново и по-своему.
Итак, содержание символа – это сплав древних и новейших текстов:
…символы переносят тексты, сюжетные схемы и другие семиотические образования из одного пласта культуры в другой. Пронизывающие диахронию культуры константные наборы символов в значительной мере берут на себя функцию механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты. Единство основного набора доминирующих символов и длительность их культурной жизни в значительной мере определяют национальные и ареальные границы культур. <…> [Функция символа в культуре] – накапливать и организовывать вокруг себя новый опыт, превращаясь в своеобразный конденсатор памяти…
…Символ выступает как отчетливый механизм коллективной памяти (Лотман 1996: 148, 158–159).
Для человека символы – это мнемознаки, психологический инструмент присвоения культурного наследия, которое расширяет память отдельного человека до общечеловеческих масштабов.
Культура в психологическом смысле – это многообразие социальных связей, синхронных и диахронных, представленных в виде совокупности текстов и знаков. Всё вместе это определяет функционирование психики человека и содержание его внутреннего мира.
И это еще всегда диалог во времени и пространстве, диалог поколений и диалог культур с их внутренним многообразием и нечетко очерченными границами.