Развенчание эволюционизма и появление школы «Культура и личность»
Гуманитарные науки подходят к общим проблемам через конкретных личностей или происшествия.
Позволим себе небольшой экскурс в начало XX в. и попытаемся представить обстановку, которая сложилась в науке. Долгие годы с XIX в. в этнографии царил дух эволюционизма, «властителями дум» были Герберт Спенсер (1820–1903), Льюис Генри Морган (1818–1881), Эдуард Тэйлор (1832–1917), Джемс Фрезер (1854–1941).
Ключевое положение концепции эволюционистов заключается в том, что история идет поступательно. Все известные нам народы и культуры, которые мы наблюдаем, представляют определенные стадии развития человеческого общества. Здесь уместна метафора лестницы, по которой восходят все народы по мере своего развития от простых форм социальной организации и укладов к высшим.
Согласно представлениям эволюционистов:
– все народы и культуры в своем развитии следуют одному и тому же пути, минуя одни и те же стадии;
– само развитие носит целенаправленный характер;
– оно идет от простого к сложному, от примитивного к более совершенному, то есть развитие – это всегда неизбежный и обязательный прогресс.
Последнее привносит в исследовательский взгляд на все многообразие культур и народов оценочный момент: общества подспудно или явно делятся на более или менее «примитивные» и «высокоразвитые». При этом в качестве мерила прогресса в одних случаях выступает совершенство технологий производства, в других – религиозные идеи и монотеизм, в третьих – моногамность и / или счет родства (матри- или патрилинейный). А в некоторых случаях – не всегда отчетливо сформулированные общие представления о «культурности» того или иного народа.
Во всем научном мире, кроме СССР[9], положения эволюционизма оспаривались уже с конца XIX в. Одним из последовательных критиков эволюционизма был известный американский лингвист и антрополог Франц Боас (1858–1942)[10].
Критика эволюционизма и поиск альтернативы
Ф. Боас стоит у истоков исторической школы социальной антропологии, которая появилась в начале ХХ в. в Америке как альтернатива эволюционизму. Исторический метод, по Ф. Боасу, состоит в скрупулезном изучении социальной жизни различных народов, описании обычаев, заимствований элементов культуры. У него было много учеников, среди них такие знаменитые антропологи и лингвисты, как Рут Бенедикт (Ruth Benedict), Альфред Крёбер (Alfred Louis Kroeber), Эдуард Сэпир (Edward Sapir) и Маргарет Мид (Margaret Mead).
Ф. Боас считал, что исследователь должен отказаться от априорных построений, не пытаться втиснуть наблюдаемые факты в какие-то готовые схемы (именно в этом он обвинял эволюционистов), а также стремиться максимально освободиться от установок своей культуры и попытаться понять культуру изучаемого народа изнутри.
Этот подход в современной науке получил название «эмик-подхода» (противоположность «этик-подходу»). Подобно тому как фонемика[11] изучает звуковой ряд одного конкретного языка, а фонетика изучает звуковую функцию языков вообще, включая и акустические особенности произнесения слов, и механизмы их восприятия, «эмик-подход» сосредотачивается на изучении конкретной культуры, требует не судить об исследуемой культуре с точки зрения своей и не делать выводов о прогрессивности или отсталости[12].
Поясню суть проблемы на маленьком примере. В одном из племен Новой Гвинеи этнограф стал свидетелем случая, который его поразил: старый папуас неожиданно плохо себя почувствовал и схватился за сердце. Наверное, это был сердечный приступ. Его сын с воплями отчаяния подбежал к отцу и добил его ударами дубинки.
Жестокие дикие нравы? В рамках универсалистского подхода – да. Это общество архаично. Его надо воспитывать, просвещать, христианизировать.
Но с точки зрения исследовательской позиции Ф. Боаса, отражающейся в современном «эмик-подходе», надо сперва понять, что означает столь странное для нас поведение в контексте данного общества.
И вот при более внимательном изучении выясняется, что это племя воинов, которые ведут постоянные войны с соседями. Война для них нормальное состояние. В их системе представлений и ценностей насильственная смерть для мужчины, смерть на поле брани – верный путь присоединиться к мифическим героям и предкам в загробном мире. Каждый мужчина должен умереть в бою, это единственная достойная смерть. Если же он умирает иначе, это страшная трагедия, так как недостойная смерть – препятствие на пути к хорошей загробной жизни.
Поэтому когда сын увидел, что отец схватился за сердце, что ему плохо и он вот-вот умрет, и умрет не от оружия, а от болезни, то сын, верный и преданный отцу, спас его, ударив дубинкой.
Вот и разбирайтесь, «жестокие нравы дикарей» с позиции «этик-подхода» или акт любви и преданности, исходя из норм и ценностей той культуры, где он существует.
Ф. Боас критикует сравнительный метод, главный метод эволюционистов: сходство различных социальных явлений в разных частях света еще не доказывает единообразия развития, так как «…сходные явления часто возникают… в силу разных причин, и пока не доказана общность причин… великая система эволюции общества вызывает сомнение» (цит. по: Аверкиева 1979: 76). Есть опасность отождествить разнородные явления только по признаку их внешнего сходства. Такое явление, как стыдливость, встречается везде; наиболее распространенные формы стыдливости связаны с приемом пищи, с физиологическими выделениями, со сферой половых отношений. Но имеем ли мы дело с различными специфическими проявлениями универсального свойства или это совсем различные «стыдливости» и у каждой свои корни и своя история формирования? То же можно сказать и о масках. Маски встречаются у многих народов: маски, чтобы обмануть духов, маски, персонифицирующие духов, мемориальные маски, театральные маски – можно ли быть уверенным, что это явление универсально и едино по своему происхождению? (Боас 1997а: 509–518; 1997б: 502). В итоге Ф. Боас приходит к отрицанию основ эволюционизма.
Ф. Боас ставит под сомнение идею «однообразного развития человеческих цивилизаций», многообразие культур никак не выстраивается в эволюционный ряд. Нет доказательств, что материнский счет родства древнее патрилинейного. Говоря о системах родства, нет оснований утверждать, что все они произошли от какой-то одной древней формы. К тому же все «отсталые» народы современности имеют длинную историю и по их современным культурам нельзя судить о первобытных формах культуры (подробнее см.: Аверкиева 1979: 77–82).
То, что для эволюционистов было почти аксиомой – прогрессивное движение от простого к сложному, для Ф. Боаса совершенно неочевидно. Не всегда то, что было в прошлом, примитивно. Равно как и не всегда все, что грядет, прогрессивно: «Если оценивать общество, только исходя из технических и научных достижений, то легко установить линию прогресса, который, хотя и не везде одинаков, ведет от простого к сложному… Обнаружить же прогресс в любой другой фазе социальной жизни не так легко…» (цит. по: Там же: 84).
Ф. Боас возражал против моргановских стадий развития общества: многие элементы культуры, взятые Л. Морганом как признаки той или иной стадии (гончарство, обработка металла, земледелие, скотоводство), могут отсутствовать в весьма развитых обществах, имущественное же расслоение и/или выделение знати может быть на базе достаточно примитивного хозяйства. «Не каждый народ, достигший высокого уровня развития цивилизации, должен был пройти через все стадии» (цит. по: Там же).
Ф. Боас выступал против теории формаций К. Маркса: экономический тип и система производства вовсе не предопределяют социальной организации. Бушмены, аборигены Австралии, индейцы Аляски и индейцы Чили – все они охотники-собиратели, но социальная организация у них совершенно разная, разные системы родства, традиции и верования. При одинаковом уровне развития производительных сил их культуры абсолютно самобытны.
Что же тогда есть развитие культуры? Как попытаться выявить хоть какие-то наиболее общие закономерности? Почему, например, одни становятся скотоводами, а другие земледельцами?
Ф. Боас последовательно опровергает и географические, и экономические объяснения культуры:
…географические преимущества сказываются лишь там, где культурные условия позволяют извлекать из этого выгоду. …Природная среда стимулирует развитие уже существующих культурных навыков, но не имеет самостоятельной творческой силы. Плодородная почва не породит земледелия, удобные для судоходства воды не создадут флот, избыток леса не обернется улицей из деревянных домов. …Мы не знаем ни одной культуры, возникшей как прямая реакция на географические условия… (Боас 1997б: 505).
Недалеко от географической ушла и экономическая интерпретация культурного развития. В экономической жизни как таковой ничто не может сделать человека земледельцем или пастухом… Еще труднее вывести из экономических нужд сложные социальные формы, религиозные представления и художественные стили (Там же: 506).
Можно бесконечно долго ходить по плодородной почве, не подозревая, что ее можно возделывать. Но, когда земледелие возникнет, география и экономика действительно повлияют на то, какие культуры и какими технологиями будут возделываться, будет ли это земледелие мотыжное или плужное, террасное или равнинное, со сложной ирригационной системой или без. Не надо торопиться с построением глобальных теорий и «пытаться установить законы развития всего человечества». «…Каковы бы они ни были (общие закономерности роста культуры. – М. Т.), они в каждом конкретном случае перекрываются массой случайностей, которые, вероятно, более могущественны… чем общие законы» (Боас, цит. по: Аверкиева 1979: 95–97).
Дело исследователя прежде всего обобщать и систематизировать эмпирический материал: «Чем крепче мы держимся конкретных форм, тем весомее наши обобщения» (Боас 1997б: 507). Так, крайний эмпиризм Ф. Боаса доходит до скептицизма и оборачивается по сути отказом от целенаправленного поиска «законов развития всего человечества».
Развенчивая современные ему теории культуры, Ф. Боас выдвигает ряд положений, которые на десятилетия вперед очерчивают круг дискуссионных вопросов науки об обществе:
– проблема типов эволюционного развития: критикуя однолинейный эволюционизм, Ф. Боас высказывает предположение об «исконной множественности форм» явлений культуры, тем самым предполагая наличие различных путей развития и предвосхищая современные теории «многолинейной» эволюции;
– понятие прогресса: критикуя идею прогресса, Ф. Боас показывает ценность и уникальность каждой культуры, неоднозначность представлений о том, что есть благо для того или иного народа;
– вопрос о позиции ученого: в какой степени она может быть нейтральной и лишенной этических оценок в отношении происходящих событий.
Эти идеи предвосхищают культурный релятивизм и дискуссии, которые будут вокруг него разворачиваться. Релятивизм полагает, что все относительно, и для каждого явления, для каждого события не может быть каких-то единых жестких оценок. Но сколь далеко должна простираться эта нейтральность? Если речь идет о человеческих жертвоприношениях, пусть даже это древний религиозный ритуал, можем ли мы остаться к этому абсолютно равнодушными? Стоит ли сохранять такие обычаи, которые позволяют манипулировать жизнями людей? В конце концов, фашизм – это тоже социокультурное явление. Можно ли оставить его без оценки?
Сам же Ф. Боас выдвигает предположение, что детерминантами общественной жизни выступают «ментальные отношения», а природные и экономические условия их облегчают или затрудняют, оставляют время на художественную деятельность или нет, способствуют накоплению богатств или препятствуют ему (Боас 1997б: 506).
Таким образом, Ф. Боас увязывает внутренний мир человека и культуру: «…динамику социальной жизни можно понять лишь через изучение реакции индивида на культуру… (наличные) условия воздействуют на живущего в них индивида, индивид же воздействует на них» (Там же: 508). Забегая вперед, отметим, что это допущение сыграет свою роль в том, что ряд его учеников и последователей устремятся к поискам именно психологических объяснений культуры.
Новые подходы, начало ХХ в
Итак, в социальной антропологии США в начале ХХ в., с одной стороны, было разочарование в эволюционизме и витал дух скептицизма в отношении универсальных теорий, с другой, воодушевление вызвало появление новой теории Бронислава К. Малиновского (1884–1942) – «теории потребностей» – функционализма, который выводит все явления и институты культуры из удовлетворения человеческих потребностей и смещает акцент с культуры на человека (Токарев 1978: 229–239).
Б. Малиновский также был противником эволюционизма, выступал против увлечения историческими реконструкциями. Для него понять культуру означало объяснить, для чего это нужно человеку, какую человеческую потребность удовлетворяет каждый институт культуры и каким образом. Причем необходимость здесь понимается в смысле витальности.
На волне поисков новых подходов к пониманию культуры и общества ряд этнографов, пытаясь восполнить образовавшиеся в теории лакуны, обращаются к помощи еще одной могучей и новаторской теории, исследующей природу человека и его взаимоотношений с культурой и обществом, которая на рубеже XIX – начала ХХ вв. завоевывала всемирное признание, – к психоанализу.
В 1909 г. Фрейд впервые приехал с лекциями в Америку вместе со своими учениками К. Г. Юнгом и Ш. Ференци. По свидетельству очевидцев, когда корабль уже причаливал, Фрейд пошутил: «Они и не подозревают, какую чуму мы им привели!» (Руткевич 1995: 600). И действительно, Америка на многие годы вплоть до сегодняшнего дня стала «землей обетованной (или, если угодно, Меккой) психоанализа» (Там же).
Психоанализ был бесконечно популярен. Пожалуй, это первая психологическая теория, а может быть вообще первая научная теория, которая вышла за пределы кабинетов ученых и стала достоянием всего общества.
Причиной такого интереса может быть то, что психоанализ не просто исследовал причины душевного расстройства, а пытался объяснить человеку его природу и основные принципы его взаимоотношений с обществом и тем самым пролить свет на события его личной жизни. Что ты из себя представляешь? Почему ты забываешь? Совершаешь странные поступки? Терзаешься глупыми страхами? Испытываешь противоречивые чувства? Что стоит за всем этим на самом деле?
Психоаналитическая теория воспринималась как апология темных мыслей и сокровенных желаний человека: ты не виноват. Не расстраивайся. Это твоя природа в тебе бунтует против мира. Структура личности многослойна: глубинные пласты бессознательного – наше ид, унаследованное нами от животных-предков; эго – собственное человеческое Я и суперэго – запреты и предписания культуры, инстанция, контролирующая и оценивающая наши действия, та самая культура, которая не позволяет вырваться наружу нашей природной сущности. Природа, темные силы ид, самый глубинный бессознательный уровень, дают о себе знать, эгоистично требуют своего. Общество надевает узду на твои бессознательные желания и потребности, но ты не в силах все время их контролировать. Вот источник разрывающих душу метаний. Ты, жертва своего природного наследия и строгого общества, вынужден страдать и идти на прием к психиатру.
Как в сказке Е. Шварца «Обыкновенное чудо» король жалуется на предков: «Я страшный человек!.. Очень страшный… Я тиран!.. Деспот… я коварен, злопамятен, капризен. И самое обидное, что не я в этом виноват… Предки… Прадеды, прабабки, внучатные дяди, тети разные, праотцы и праматери… а мне приходится отвечать… Я по натуре добряк, умница… И вдруг такого натворю, что хоть плачь».
Это оказалось удивительно нужным. Психоанализ воспринимался не просто как научное направление, а как мировоззрение – как жить, как понимать себя и как строить отношения с обществом. По психоанализу писались книги, ставились спектакли, трактовались события, в том числе и исторические. Болели и сходили с ума тоже по психоанализу…
З. Фрейд сформулировал идею глубокой психологической связи между культурой и переживаниями человека, и главное, во главу угла всего, что происходит в обществе, он поставил личность человека.
Школа «Культура и личность»
Обратите внимание: и функционализм Б. Малиновского, и психоанализ замыкают культуру на человеке. И вот на стыке этих теорий и социальной / культурной антропологии рождается школа «Культура и личность».
Идеологом этого направления, что само по себе показательно, стал не антрополог, не этнограф, а психиатр и психоаналитик Абрам Кардинер (1892–1981).
А. Кардинер возглавил психоаналитический семинар в Колумбийском университете Нью-Йорка. Многие ученики Ф. Боаса стали участниками этого семинара и активными сторонниками школы «Культура и личность»: Эдуард Сепир, Рут Бенедикт, отчасти Маргарет Мид. В отличие от Боаса, который предлагал сосредоточиться на полевых исследованиях, они не отказались от поиска неких наиболее общих закономерностей развития культуры, для чего и обратили свои взоры к психоанализу. Сам Ф. Боас с осторожностью относился к увлечению своих учеников психоанализом и не признавал его в качестве универсального принципа объяснения культуры.
О духе, царящем в школе «Культура и личность», можно судить по названиям публикаций:
– 1932 г. – Э. Сепир (Edward Sapir) «Культурная антропология и психоанализ»;
– 1938 г. – тот же Э. Сепир «Почему культурной антропологии требуется психиатр»;
– 1938 г. – М. Оплер (Morris Opler) «Психоаналитическая трактовка культур» и т. д. (Токарев 1978). Чувствуется четкий крен исследований в сторону психоанализа.
Что же постулирует школа «Культура и личность»?
Прежде всего, что культура – это некая абстракция, подлинной же эмпирической реальностью является личность человека – ее и необходимо исследовать. Все явления культуры должны выводиться из психологии человека.
Еще один важный момент – внимание к детству. Следуя логике психоанализа, чтобы понять, что происходит с человеком, надо вернуться к его детству. Из детства Фрейд выводил все особенности психики человека, его комплексы, страхи, избирательную забывчивость и амбивалентность чувств. Потом на этом фундаменте все будет превращаться в более сложное поведение, обретать социально приемлемые формы, вытесняться, трансформироваться. И мы даже знать не будем истинных причин нашей любви или ненависти.
Появившаяся в 1930-е гг. в США школа «Культура и личность» пыталась объяснить культуру исходя из особенностей поведения человека и практически ставила знак равенства между культурой и личностью.
В 1934 г. выходит работа Рут Бенедикт (Ruth Benedict) «Patterns of Culture». У нас ее переводят как «Конфигурации культуры». В этой работе Рут Бенедикт дает свое ставшее классическим определение культуры: «Культура – это индивидуальная психология, отброшенная на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени» (цит. по: Токарев 1978: 273).
То есть культура, по Р. Бенедикт, это та же личность, только очень-очень большая. При этом культура – это не просто совокупность признаков, особенностей и явлений – это некая сложная их конфигурация.
Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура, с точки зрения других (культур. – М. Т.), игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой – они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое – смерти, третье – загробной жизни (Benedict 1934: 36–37).
Относительно последнего вспомним, что в Африке и у аборигенов Австралии были, а отчасти и есть общества, в которых создается суперструктура юности, разрабатываются сложнейшие многоступенчатые системы возрастных инициаций – обрядов перехода, превращающих молодого человека в социально взрослого члена общества. На проведение этих обрядов затрачиваются значительные усилия. В то же время у древних египтян земная жизнь была лишь моментом подготовки к жизни загробной. И пирамиды, и предметы искусства, и великие храмы – все это создавалось ради благополучного существования в ином мире.
Почему для одной культуры нечто представляется несущественным, а для другой оказывается крайне важным? Отвечая на этот вопрос, Рут Бенедикт говорит, что все дело в «этосе». «Этос» – это лейтмотив культуры, ее специфический уникальный узор приоритетов и выборов. Р. Бенедикт не первая, кто употребляет этот термин, но она дает ему психологическую интерпретацию. «Этос», или «конфигурация культуры», напрямую связан с психологическим типом.
В контексте представления о конфигурации культур появляется знаменитая классификация культур по Рут Бенедикт – деление культур на дионисийские и аполлонические. Р. Бенедикт заимствует эти типы у Ницше[13].
Дионис – бог виноделия. Дионисиец стремится к уничтожению обыденных границ существования, к выходу за пределы чувственного опыта: «Он жаждет ощущений, аналогичных опьянению, ценит прозрение, возникающее в неистовстве. Подобно Блейку, он считает, что дорога невоздержания ведет во дворец мудрости» (Бенедикт 1997: 272).
Аполлонический тип относится ко всему этому с недоверием. Аполлон – бог знания, и аполлонический человек отрицает опыт транса, прозрения, экзальтации, которые для него суть заблуждения. Он признает только рациональный путь познания мира.
Следуя этой классификации, Р. Бенедикт описывает этос племен индейцев пуэбло юго-запада Америки (племена зуньи, хопи) и сравнивает их с племенами пима, квакиутль, виннебаго. Они контактируют друг с другом, заимствуют друг у друга некие элементы культур. Но при этом индейцы пуэбло – это абсолютно аполлоническая культура. Р. Бенедикт подчеркивает, что даже находясь в центре дионисийских культур, они сохраняют этос трезвости и воздержанности, у них нет оргий, мистического неистовства и транса. Они не принимают наркотиков. У них отсутствует шаманизм.
В то же время у их соседей – племени пима, с которыми общаются индейцы пуэбло, – состояние экстаза неотделимо от религиозной ритуальной практики. Оно достигается при помощи наркотических снадобий. Большинство ритуалов у них сопровождают питьем забродившего сока плода гигантского кактуса. Для них ценным является то состояние, когда разум человека отключается, когда человека преследуют видения, когда он путешествует в других мирах. В племени виннебаго практикуется употребление мескала, сопровождающееся трансом, яркими галлюцинациями, которые считаются «соприкосновением с божественным» и освобождением от злых сил. Для них это подлинная реальность и путь к познанию истины (Бенедикт 1997: 273).
Пуэбло хорошо знакомы со всеми этими техниками и состояниями, но они их отрицают и не используют. Более того, у аполлонийцев-пуэбло и у окружающих их дионисийских племен в культурах есть общие черты – их ритуалы и танцы похожи. Но если у пуэбло танец – это монотонные повторяющиеся движения, то у пима, нутка, квакиутль – это неистовство и путь к экстазу. Главное следить, чтобы танцующий не упал в костер и не получил серьезные ожоги. Аполлонийцы же пуэбло лишают аналогичные танцы или ритуалы их дионисийского характера.
Другой пример – пост. Он есть практически во всех культурах. Но у одних пост – это очистительный обряд, а у других он является средством достижения мистических переживаний и видений (Там же: 276).
Сопоставляя дионисийские и аполлонические типы культур, Рут Бенедикт задается вопросом, в чем причина этого «культурного разлома».
…Ключ следует искать в базовом психологическом типе, сформировавшемся в культуре этого региона на протяжении столетий, который переиначивает на свой лад заимствованные в соседних культурах элементы и для выражения своих собственных ценностей создает уникальную культурную модель (Там же: 283).
Психологический тип представителя аполлонической культуры отвергает все безудержные безумства дионисийской культуры. Дионисийцы, напротив, видят в этих состояниях высшие ценности бытия.
К тому, что Р. Бенедикт называла «психологическим типом», связывая его напрямую с конфигурацией культуры, близко понятие основной или базовой личности (basic personality), введенное Абрамом Кардинером. Базовая личность – это «средний психологический тип, преобладающий в… обществе и составляющий базу его культуры» (Токарев 1978: 276). Здесь та же логика: чтобы понять культуру, надо попытаться понять и описать основную, или базовую, личность. Описав базовую личность, мы опишем культуру, поймем ее суть. Перефразируя известную поговорку, можно сказать: «Скажи мне, какова базовая личность, и я скажу тебе о культуре в целом».
В этом заключается специфика школы «Культура и личность». Обычно говорится, что личность определяется внешними обстоятельствами (культура, социальная структура, хозяйственно-экономические отношения). А здесь, по сути, наоборот, культура определяется личностью.
Как только мы сосредотачиваемся на личности, вступает в силу психоанализ: чтобы понять, как строится базовая личность, надо разобраться в детстве.
Как протекает детство той или иной культуры? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо разобраться со способами обращения с младенцами в культуре: как пеленают, как кормят, как родители отзываются на детский плач, учат ли ходить, наказывают ли за мелкие провинности, проявляют ли ласку, потакают ли ребенку или держат в строгости? При появлении маленького братика или сестрички старшему начинают уделять меньше внимания – мать спешит на крик нового младенца. Старшего лишают материнской груди – надо следующего выкармливать. У старшего ребенка возникает фрустрация и копится обида. Резкое отнятие от груди порождает «оральную тревожность»; продолжительный физический контакт с матерью – почва для развития эдипова комплекса; из всего этого прорастает базовая личность, которая накладывает отпечаток на культуру в целом. Способы обращения с младенцами и детские переживания отражаются на «проективных системах»[14].
Так поиски общей теории культуры привели к исследованию детства: чтобы понять культуру, надо понять базовую личность; чтобы понять базовую личность, надо исследовать детство и способы обращения с младенцами.
Например, Кора Э. Дюбуа (Du Bois) описывала базовую личность жителей о. Алор в Индонезии. Женщины на этом острове постоянно заняты земледельческими заботами и мало уделяют внимания детям. Не учат их ходить и говорить. Кормят нерегулярно. Поэтому у детей складываются сложные противоречивые отношения к матери. Возникает ощущение одиночества и тоска по материнской заботе. На основании этого вырабатывается специфический национальный характер: алорцам присущи недоверчивость, подозрительность, враждебность. У них отсутствуют высокие идеалы (Токарев 1978).
Маргарет Мид, которая, правда, не является классическим представителем школы «Культура и личность», так проецирует детство горных арапешей (один из народов Новой Гвинеи) на их культуру в целом:
Существуют… тонкие и однозначные механизмы взаимосвязи между тем, как кормят ребенка, укладывают спать, учат дисциплине, ласкают, наказывают, поощряют, и сформировавшимися привычками взрослого. … В течении первых месяцев своей жизни ребенок никогда не остается один. Когда мать отправляется куда-нибудь, она несет ребенка с собой либо в особой плетеной сетке, свисающей у нее с головы, либо в перевязи из луба, закрепленной у нее под грудью. … Плач ребенка – это трагедия, которой следует избегать любой ценой. … Когда маленький ребенок лежит на коленях матери, согретый и сияющий от ее внимания, она закладывает в нем доверие к миру (Мид 1988: 259, 262).
Ощущение тепла и безопасности нарушается только «двумя шоковыми переживаниями, каждое из которых сказывается на последующем развитии личности». Первое – холодный душ из бамбуковой лейки, и арапеши продолжают ненавидеть дождь на протяжении всей жизни:
Я не хочу утверждать, что нелюбовь арапешей к дождю и холоду полностью или даже в значительной мере определена этими ранними детскими переживаниями. Но интересно отметить, что младенцы-чамбули, которых купают в теплой озерной воде… не обнаруживают нелюбви к дождю и могут находиться под ним, не испытывая особых неприятностей, в течение целого дня.
Второй шок:
…когда младенец мочится или испражняется, взрослый… толкает его в сторону, чтобы он не запачкал себя и его. Этот толчок прерывает нормальный ход выделения и сердит ребенка. В последующей жизни у арапешей явно ослабленный контроль сфинктера, и его полная потеря считается нормальной для любой высокострессовой ситуации (Мид 1988: 260).
В духе же школы «Культура и личность» английский антрополог Джеффри Горер (Geoffrey Gorer, долгое время работал в США) выдвинул знаменитую гипотезу тугого пеленания. Анализируя русский национальный характер, Дж. Горер предположил, что противоречивость русской натуры и перипетии русской истории связаны с практикой тугого пеленания младенцев: долгий период смиренной скованности сменяется бурным взрывом эмоций, сдержанность и покорность – революционным бунтом.
Следует заметить, что в школе «Культура и личность» понятия «базовая личность» и «национальный характер» были практически синонимами.
Итак, причины «проективных систем» культуры – мифов, религии, искусства, социальных отношений, невротических комплексов – надо искать в раннем опыте и обретенных в нем психологических травмах. Критики школы «Культура и личность» не без сарказма называли такой подход «пеленочным детерминизмом» (выражение американского социолога Г. Беккера).
А. Кардинер до последнего был верен концепции базовой личности. Но в конце концов и он пришел к противоречиям. Так, команчей, живущих в течение почти века в прериях между новой Испанией (Мексикой) и новой Францией (штатом Луизиана), А. Кардинер описывает как базовый тип вольнолюбивых и агрессивных охотников и воинов. Они скачут на лошадях, привезенных европейцами, охотятся на бизонов, нападают на соседние племена. Позже эта территория оказалась под властью США. Понятно, что команчи со своими разбойничьими набегами совершенно не устраивали новые власти. Их потеснили, ограничили их свободу действий, и структура основной личности команчей распалась. При этом А. Кардинер оговаривается, что этот воинственный тип личности у команчей существовал только с конца XVII в., до этого их предки жили на плато и были миролюбивыми и безобидными.
По сути, в этом описании сам А. Кардинер доказывает не примат базовой личности над культурой, а примат образа жизни. Сам того не замечая, он утверждает, что изменившиеся условия существования изменили и занятия команчей, и психологический климат в их обществе (Токарев 1978: 279–281).
Сомнения относительно объективности такого исследовательского подхода зародились среди самих же последователей школы «Культура и личность». Масла в огонь добавляло еще и то, что базовая личность – понятие описательное; нередко возникали ситуации, когда два уважаемых исследователя совершенно по-разному описывали базовую личность одного и того же народа.
Так случилось, например, с теми же пуэбло, культуру которых Лаура Томпсон описывала как гармоничную, а самих пуэбло как миролюбивых, скромных и вежливых. Эстэр Голдфранк (Esther Schiff Goldfrank), напротив, представляла их культуру полной скрытной враждебности и подозрительности.
Ральф Линтон заметил, что базовая личность не столько изучается, сколько предполагается. Фактически строится некий гипотетический идеал, который, по мнению того или иного ученого, должен был бы сложиться в рамках данной культуры исходя из раннего опыта. Надо различать идеальный, социально желаемый тип личности, который был бы оптимален для данных условий существования, и реальный – модальный тип личности, тот, что чаще всего встречается. В отличие от базовой личности, модальный тип личности исследуется при помощи статистических методов.
Закат школы «Культура и личность»
В 1950-е гг. вышла книга Джона Хонигмана (John J. Honigman) «Культура и личность» (Culture and Personality, 1954), где он дал характеристику Школы как единого направления. При этом он сделал акцент на том, что с нее начался интерес к детству, который положил начало системным исследованиям механизмов социализации, того, как общество воспитывает человека, как вводит его в мир культуры и какие модели поведения ему предлагает.
В конечном счете это привело к появлению этнографии детства. Впервые предметом исследования стали женщины и дети. До этого респондентами этнографов были в основном мужчины, с их слов узнавали об обычаях, тайных ритуалах, богах и духах, культовых предметах, военных и охотничьих походах – обо всем, что входило в мир мужчин. Мир женщин с их заботами о младенцах оставался вне поля зрения ученых. Более того, если бы этнограф-мужчина в силу каких-то обстоятельств пустился в разговоры с женщинами, поинтересовался, как долго они кормят грудью или как совершают гигиенические процедуры, он навсегда бы утратил уважение респондентов-мужчин. В школе «Культура и личность» среди этнографов оказалось большое количество женщин, которые поехали в поле и открыли ранее не попадавшие в фокус этнографии стороны культуры. Это стало преодолением «андроцентризма» старой этнографии / этнологии.
Также надо подчеркнуть, что переворот произошел в самом понимании развития ребенка, – это отказ от биологического детерминизма. До этого считалось, по крайней мере за пределами клерикальных теорий, что человек – существо природное. Как запрограммировано, так и развивается. Школе «Культура и личность» удалось преодолеть эту биогенетическую предопределенность, заменив ее детерминизмом психосексуальным, по З. Фрейду.
Школа «Культура и личность» была первым направлением в этнологии, которое отчетливо заявило, что развитие личности и культурный контекст взаимообусловлены. Правда, культура «выводилась» из базовой личности, базовая личность – из раннего опыта, ранний опыт – из способов обращения с ребенком… Да, но последнее – это часть культурной традиции!
В 1950–1960-е гг. формируется и набирает силу новое направление науки, которое, с одной стороны, говорит о преемственности школе «Культура и личность», а с другой, критически пересматривает ее научное наследие. Это направление – психологическая антропология.
Дж. Хонигман снимает тезис примата личности над культурой. Нет никаких оснований выводить национальный характер / базовую личность и культуру в целом из отношений к ребенку, детских травм, комплексов и тревог. Связь культуры и личности признается, но зеркально преображается: «Личность – это культура, отраженная в индивидуальном поведении».
При всем том, что школа «Культура и личность» раскритикована, что идея детства как «демиурга» культуры отвергнута, психоаналитический подход к исследованию этнографических явлений живет в антропологии до сих пор. Он по-прежнему дает о себе знать, когда обряды инициации так или иначе связывают с преодолением эдипова комплекса, а исследования агрессии в обществе учитывают строгость родителей (Уайтинг 2001: 104–133).