Человек в лабиринтах культуры: подходы и исследования
Глава 3В поисках национального характера
…Любое, даже самое причудливое поведение не является препятствием для понимания.
…Выраженрие непостоянства человеческого поведения может стать настолько явным… что становится очень трудно обнаружить правила. Именно это доказывает Леви-Строс, когда говорит о народности Nambikwara: «Общество Nambikwara сокращалось до той степени, пока я не обнаружил ничего, кроме отдельных человеческих существ».
С одной стороны, национальному характеру посвящено множество исследований. С другой, надо понять, эмпирическая ли это реалия или описательная категория? Существует ли на самом деле национальный характер?
Проблема национального характера
Каждый человек не только являет собою неповторимую индивидуальность, но и выступает носителем своей культуры, представителем своей этнической общности, некоей социальной группы или странового сообщества. Вступая в контакт с представителями различных культур, мы сталкиваемся с тем, что существуют разные стили общения, представления о приличии, различное видение мира. Можно ли обобщенно говорить о «национальном характере» и что имеется в виду под «национальным» – этническая общность (народ как этническая группа) или гражданство (народ в смысле гражданской нации), как, например, американцы или швейцарцы?
Наконец, в чем проявляется «типичность», которую мы склонны объяснять этой категорией? Думаю, что никому из нас не приходилось в жизни сталкиваться с типичным представителем какого-либо народа. «Типичным» представителем своего народа человек будет оставаться, пока мы с ним мало знакомы, и тогда для нас все американцы практичные, а англичане – пунктуальные. Но как только мы знакомимся с человеком ближе – переходим с интерпсихологического уровня восприятия на интрапсихологический, типичность исчезает. Он уже для нас не вообще американец, а конкретный человек с именем, фамилией, особенный и по-своему единственный, со своими привычками, вкусами и опытом нашего контакта.
Так существует ли на самом деле национальный характер?
Поясню суть проблемы по аналогии с примером из области физической антропологии. Чтобы получить антропологический тип того или иного народа, нередко прибегают к методу фоторобота: множество фотографий различных людей, например, калмыков, накладываются друг на друга, и мы получаем портрет, отражающий типичные черты, присущие калмыкам. Мы знаем облик типичного представителя, однако такого человека не существует. А все, кто есть на самом деле, – они нетипичные, все сплошь исключения из правила. Полученный портрет – лишь обобщающая исследовательская конструкция.
То же и с национальным характером, только в этом случае обобщаются характерные черты человека как носителя своей культуры. И довольно часто эти черты будут давать о себе знать – в стереотипах поведения, в особенностях коммуникации, в том, как человек объясняет события и как он поступает… Однако носителя всех «типичных» черт не существует.
И это первое, что необходимо помнить и учитывать, говоря о национальном характере.
Вторая оговорка касательно национального характера связана с требованиями политкорректности: термин «национальный характер» в последние десятилетия не в почете. В научных работах американских и западноевропейских ученых не принято акцентировать внимание на изначальных различиях людей, даже если речь идет об антропологических особенностях. С этими проблемами сталкиваются даже физические антропологи, упоминая о тех или иных расовых особенностях.
Тем не менее исследования национального характера со множеством уточнений и оговорок в течение нескольких десятилетий были одной из центральных тем социальной антропологии.
От базовой личности к модальной
«Пеленочный детерминизм» и идея базовой личности как основы культуры уходят в прошлое, но понятие национального характера отделяется от базовой личности и перестает быть ее синонимом. В фокус исследовательских интересов входят не только архаичные бесписьменные общества, но и общества сложные индустриальные.
Обращаясь к исследованию сложных индустриальных (и постиндустриальных) обществ, социальные антропологи А. Инкельс и Д. Левинсон в начале 1960-х гг. выдвинули концепцию мультимодальных обществ: в каждом обществе сосуществует несколько типов модальной личности, она своя у каждой социальной группы, страты, класса (Лурье 1998: 70–72).
Модальная личность – это описание какой-то одной определенной социальной группы, полученное методом опроса и статистической обработки полученных данных. В отличие от базовой личности, которая описывает психологический тип общества в целом и едина у всех (как считали представители школы «Культура и личность»). Пока речь идет о таких обществах, как алорцы, пима, квакиутль или горные арапеши, это еще можно себе представить, но тезис этот совершенно неприложим к сложным обществам, разделенным на различные социальные страты, классы, группы, субкультуры, религиозные общности. Так, сложные общества описываются не одним каким-то психологическим типом, но совокупностью модальных типов.
На формирование этой концепции существенное влияние оказало введенное известным психоаналитиком Эрихом Фроммом (Erich Seligmann Fromm) понятие социального характера. По Э. Фромму, каждому типу общества, каждой его социальной страте соответствует определенный социальный характер – те особенности личности, которые характеризуют большинство членов данной группы. Социальный характер вырабатывается как адаптация человеческих потребностей к определенному образу жизни в определенном обществе, он определяет мысли, чувства и действия индивида таким образом, чтобы они соответствовали тому, что востребовано и одобряемо в данном обществе. «Изменения социальных условий приводят к изменению социального характера, то есть к появлению новых потребностей и тревог. Эти новые потребности порождают новые идеи» (Фромм 2016).
Идея социального характера как адаптивной системы личности к запросам определенной социальной группы в значительной степени повлияла на развитие понимания национального характера, стала катализатором отрыва этого понятия от базовой личности и отхода от жесткой психосексуальной детерминации.
Существенную роль в расширении поля исследований национального характера сыграли события Второй мировой войны. В декабре 1941 г. Соединенные Штаты Америки вступили во Вторую мировую. Знаменитый Перл-Харбор, военные действия на островах Тихоокеанского региона. Страна, которая почти век, со времен окончания конфликта между Севером и Югом, не воевала (а тогда воевала на своей территории), вдруг столкнулась с таким противником, как японцы. Даже после ряда успешных операций и перелома в войне американцы оставались в некоторой растерянности: они никак не могли понять своего врага.
Американских военных поразило, что японцы не сдаются в плен. Вместо того, чтобы оказаться в лагере для военнопленных и через несколько месяцев вернуться на родину, они предпочитали в случае угрозы пленения покончить жизнь самоубийством. Те же, которым это не удавалось, позже обязательно писали в документах, что пытались это сделать. Еще более поражало то, что японцы попавшие в плен живыми и здоровыми быстро переходили на сторону победителей и максимально сотрудничали с американскими военными.
Было множество случаев, когда японские летчики уже через сорок восемь часов после того, как попали в плен, добровольно вызывались помочь и совершали вылеты на американских боевых самолетах-бомбардировщиках, показывая японские военные базы артиллерийские подразделения, и даже служили в разведке, совершая выходы на японскую территорию, в общем, и участвовали в военных действиях, но уже на стороне американцев (Клакхон 1998: 208). В начале к этому относились с недоверием, принимали за японскую военную хитрость, однако потом убедились в искренности поведения пленных.
Почему японские солдаты, оказавшись вне своего общества, переходили на сторону противника и служили как могли, но уже новому обществу, до конца, наверное, нам никогда не понять. Но одна из версий, предложенная К. Клакхоном (Clyde Kluckhohn), заслуживает внимания. Японская военная этика не допускает пленения, это восходит еще к кодексу правил самурая Бусидо. Попав в плен, японец становится социально мертвым для своего общества. Японские солдаты и офицеры, воспитанные в духе кодекса Бусидо, предпочитали самоубийство плену не потому, что боялись американцев. Побывав в плену, они безнадежно теряли свое «лицо», обратной дороги для них не было: «Пленный японец … смотрел на свои отношения с семьей, друзьями, страной как на законченные. Но, будучи физически живым, он хотел стать членом нового общества» (Там же: 208).
Американские военные обратились за помощью к антропологам. В контексте проекта, инициированного Пентагоном в 1944 г., Р. Бенедикт как глава Института межкультурных исследований Колумбийского университета получила задание от Службы военной информации провести исследование японской культуры. В результате этой работы была создана, пожалуй, одна из самых известных книг про Японию – «Хризантема и меч» (The Chrysanthemum and the Sword, 1946), «…книга об обычаях, соблюдения которых в Японии ждут и считают само собой разумеющимся» (Бенедикт 2004: 56).
«Хризантема и меч»
Р. Бенедикт начинает свою монографию словами: «Японцы – самый чуждый из всех врагов, с которыми Соединенным Штатам когда-либо приходилось вести широкомасштабную войну» (Там же: 41).
Это был новый опыт исследования. В 1944 г. шла война, Р. Бенедикт было уже 56 лет, и у нее были проблемы с сердцем. О том, чтобы посылать антрополога на арену военных действий, не могло быть и речи. Поэтому впервые в антропологии начали разрабатываться методики дистанционного исследования. Источниками информации в этом случае стали опросы эмигрантов из Японии и японских пленных, дневники попавших в плен, фильмы, передачи японского радио, разного рода пропагандистские материалы, японская литература.
Описывая Японию, Р. Бенедикт определяет ее как культуру «подобающего места». Если в европейской, а тем более в американской культуре ценятся стремление к самореализации, головокружительный карьерный рост, а также стремление к реформированию и справедливому переустройству общества, то в японской культуре необходимо, чтобы все оставалось на своих местах в раз и навсегда заведенной социальной иерархии. Никаких революций с их идеей всеобщего равенства, никаких переворотов в духе «кто был ничем, тот станет всем». У истоков японского милитаризма стояла идея мессианства Японии с ее культом порядка. Японский милитаризм времен Второй мировой войны поднимал на щит противодействие мировому хаосу и создание общемировой иерархии по примеру Японии и во главе с ней, где каждая страна занимала бы свое «подобающее место» для начала будет создана Великая Восточная Азия во главе с Японией. За японцами должен последовать «младший брат» – Китай, затем и другие народы (Там же: 61–65).
Центральным концептом японской культуры, определяющим национальный характер, Р. Бенедикт представляет понятие долга – он. Человек в японском обществе существует в «обширной сети взаимного долга» перед живыми и ушедшими в мир иной Бенедикт 2004: 153). Праведная жизнь – это оплачивание всех долгов. Система долгов в японской культуре четко прописана, каждом долг имеет свое название и круг прецедентов, как и в каких ситуациях в разное время было принято его выплачивать. Ребенок рождается – он уже в долгу перед своими родителями, предками и императором.
Долги он делятся на гиму и гири. Гиму – это неоплатные долги, которые остаются с человеком всегда (долг перед императором и законом, долг перед предками, родителями и собственными детьми и др.). Гири – это долги, с которыми можно расплатиться, и «выплата производится с математической точностью»: долг перед сеньором, долг перед именем (долг чести перед предками), долги разным людям за оказанные любезности.
При этом долгом гири может быть и обязанность отдать жизнь за своего господина, и отомстить ему, если он оскорбил своего слугу:
Одному из самураев донесли, что его господин сёгун Иэясу сказал о нем: «Это такой парень, который может умереть от застрявшей в горле рыбьей кости». Допустить мысль, что самурай может умереть недостойной смертью, было нестерпимым оскорблением. Гири перед именем обязывало отомстить господину и смыть позор. Преданный самурай перешел на сторону врагов Иэясу, предложив им план уничтожения новой столицы, которой управлял Иэясу, Эдо (Токио) (Там же: 201).
Долг перед императором, тю, относится к неоплатным долгам. Всю жизнь японец должен служить императору. Император непогрешим, он стоит на вершине социальной иерархии, он символ японского единства! Японские дипломаты с изумлением обнаружили, что во многих европейских странах существует конфликт между правителями и народом. Но это недостойно японского духа!
Более того, отсвет долга перед императором падает на тех, кто является проводником его приказов. Отсюда абсолютно беспрекословное подчинение в японской армии. Р. Бенедикт приводит эпизод, когда офицер, чтобы воспитать в своих солдатах выносливость, запретил им пить из фляжек во время марш-броска на пятьдесят или шестьдесят километров. Переход был трудным. Двадцать человек не выдержали, упали без сознания. Пятеро из них умерли. Но фляжки у всех были полны! (Бенедикт 2004: 169).
При внимательном прочтении «Хризантема и меч» оказывается повествованием не только о японском, но и об американском «национальном характере», так как Р. Бенедикт излагает результаты своего исследования, ориентируясь на американцев.
Например, чтобы американцы поняли, что для японцев означают долги гири, которые возникают практически по любому поводу – когда вам кто-то помог, сказал доброе слово или вручил маленький подарок, она описывает конструкцию оплатного долга в терминах денежных отношений, финансовых сделок, пускается в рассуждения о выплатах и процентах и о налоговой системе, о том, что все это столь же необходимо, как и возврат денежного долга с учетом условий, на которых он был взят.
Здесь становится ощутимыми различия не только между японской и американской культурой, но и между американской и русской (Там же: 152–154, 180). В русской культуре, по крайней мере традиционной, не надо объяснять, прибегая к метафоре денег, что, если кто-то оказал услугу, он вправе рассчитывать на ответную любезность или услугу, что желательно, чтобы за подарком последовал «отдарок», равно как не надо объяснять, что родителей и детей связывают отношения не только любви, но и долга.
Р. Бенедикт с изумлением описывает, что японцы во Вторую мировую не заботились о своих же раненых: при эвакуации госпиталя их расстреливали или раздавали им гранаты, чтобы они свели счеты с жизнью сами, так как солдаты не сдаются живыми в плен. При этом она пытается объяснить, что эта вопиющая для американцев и европейцев жестокость в контексте норм и ценностей японского общества таковой не является. Смерть – это победа духа, плен и милость врага – это позор, с которым невозможно жить. Каждый солдат, выполняя волю императора, должен стоять насмерть хоть «с бамбуковыми копьями» против бронированной техники. Американцы же искренне не понимали, почему плен – это позор, невыполненный долг и предательство.
В первые месяцы войны И. Сталин произнес свою знаменитую фразу: «У нас нет военнопленных. У нас есть только предатели»[15]. К попавшим в плен и бежавшим из него красноармейцам относились предельно подозрительно, их обвиняли в предательстве и шпионаже, и большинство попадало в сталинские застенки. Освобожденных из фашистских концентрационных лагерей пленных сотрудники Особого отдела подозревали в измене родине, им надо было оправдываться и доказывать, что они не изменники и шпионы. С запада на восток шли эшелоны выживших в гитлеровских застенках бывших военнопленных, вновь ставших заключенными, но уже «Архипелага ГУЛАГ».
Что это, глубинное сходство идеала коллективизма, характерного для многих культур, в нашем случае для японской и русской? Или принципы тоталитарного общества независимо от того, апеллируют ли они к архаичным феодальным представлениям о служении и долге или к классовой идеологии всеобщего равенства, обнаруживают сходные черты? Как бы ни было, ассоциации между отношением к плену в советском обществе и японском во время Второй мировой войны напрашиваются сами собой.
Традиционные модели поведения в эпоху высоких технологий
Р. Бенедикт неоднократно критиковали за то, что она не так поняла японский национальный характер, что ошибочно интерпретировала те или иные сюжеты. О японской культуре и японских нравах вышло много разных книг, причем написанных как европейцами, так и самими японцами. Наконец, с 1946 г. Япония проделала большой путь, совершила «экономическое чудо» и очень изменилась, превратившись в державу – мирового лидера научно-технического прогресса.
При этом сочетание традиций и новейших технологий порой оборачивается неожиданными проблемами.
В марте 2011 г. сильнейшее в истории Японии землетрясение и последовавшее за ним цунами унесли десятки тысяч жизней. В зоне стихийного бедствия оказалась и атомная станция Фукусима, часть ее энергоблоков была повреждена. Необходимо было в экстренном порядке принять ряд технических решений: как сбросить давление внутри корпуса реактора, чтобы избежать взрыва, как наладить охлаждение и подачу воды, оценить как технические риски, так и допустимые дозы радиации для ликвидаторов. В основе таких решений должны были быть только научные расчеты, к тому же и сама ситуация, и расчетные параметры постоянно менялись. Счет шел на часы и минуты.
Но Япония – страна, где строгая иерархия и соподчинение согласно установленному порядку – не только дань традиции, но живая система ценностей и представлений о функционировании социума.
Картина, которую увидел российский представитель МАГАТЭ и WANO, прилетев в Японию, поразила его[16]. Токийский центр WANO, который входит во всемирную ассоциацию операторов атомных станций (круглосуточный мониторинг всех атомных станций мира), был отключен от международной сети, о происходящем на станции международные эксперты узнавали из новостей японского телевидения. В экстренной ситуации японские власти прибегли к испытанному способу защиты: они закрылись во избежание «потери лица» перед иностранцами.
Что касается экстренных решений, вот рассказ нашего специалиста по тяжелым авариям, прошедшего Чернобыль от начала и до конца, о его разговоре с японским коллегой физиком-ядерщиком:
– Ты лучше всех в Японии разбираешься в тяжелых авариях. Ты кому-нибудь свои расчеты отдавал? <…>
– Конечно, я сделал все расчеты на второй день. У меня, в отличие от вас, все данные были. Я их передал на 25-ю ступеньку. Все объяснил 25-й ступеньке. 25-я передает 24-й, и пошло наверх.
На первой ступеньке – премьер-министр Японии… [Но он-то филолог! А решения надо принимать чисто технические и дорога каждая минута! – М. Т.]
– Джан, а обратная связь у тебя есть?
– Никакой! Если я что-то новое насчитываю, я опять иду к 25-й ступеньке (Cлучай на станции Фукусима 2012).
По мнению МАГАТЭ, взрыва, который произошел только на третий день после землетрясения и цунами, можно было избежать, если бы решения принимали инженеры-физики. Японская модель управления с долгой и строгой иерархией усложнила последствия аварии. Чем дальше уходил вопрос от места аварии, тем медленнее принималось решение. А станция горела.
О русском национальном характере
Во время Второй мировой войны знания антропологов пригодились на фронтах в Северной Африке, в Полинезии, на Филиппинах, на островах Меланезии. После войны появился стратегический интерес к изучению немцев и русских[17].
Источником познания национального характера русских была прежде всего классическая русская литература, произведения Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, труды русских философов (Лурье 1998: 66–69), а также опросы и анкетирование русских эмигрантов. В результате было создано описание модальной личности великоросса: русские искренние, человеколюбивые, выносливые люди, однако зависимые и нуждающиеся в сильном авторитете. В то же время они недисциплинированны, эмоционально нестабильны, склонны бросаться из крайности в крайность, от жестокости к мягкости, от буйства к смирению. Они с трудом подчиняются давлению властей, но при этом с готовностью следуют за сильным лидером, идеализируя при этом его фигуру (Gorer, Rickman 1962). При этом коммунистическая партия культивирует совсем иные, чуждые русскому национальному характеру черты, насаждает формальный и неискренний стиль отношений. В описании русского характера настойчиво фигурирует мечта о Лидере, строгом и властном, но вершащем праведный суд. Тогда же, в 1940-е гг., с легкой руки Дж. Горера возникла идея влияния «тугого пеленания» на формирование русского национального характера: русские покорны, долготерпеливы, а потом, как распеленатый младенец, неожиданно «взрываются», устраивая революции и бунты. «Тугое пеленание» – не столько причина, сколько модель поведения, прививаемая русским с детства. Вокруг гипотезы влияния тугого пеленания на национальный характер велось в свое время множество дискуссий в связи с психологическими особенностями разных народов.
Русскому национальному характеру было посвящено много исследований; особняком среди них стоит работа психоаналитика Э. Эриксона, который был одним из основателей особого направления психоанализа – эго-психологии, психологии человеческого Я, ключевым методом которого был анализ биографий выдающихся личностей.
В 1948 г. в разгар дискуссии по поводу японского и русского национальных характеров и влияния так называемого «тугого пеленания» Э. Эриксон был приглашен на просмотр фильма, снятого по трилогии М. Горького «Детство», «Отрочество», «Мои университеты»[18].
Трудное детство Алеши Пешкова, смерть отца, горе матери, жизнь мальчика в огромном семействе, где всем заправляет его дед-тиран, а любовь и защиту мальчику дает добрая, мягкая, страдающая от жестокости мужа бабушка, динамика отношений этих и множества других персонажей, добрых и злых, детей и взрослых, здоровых и ущербных, – богатая почва для психоанализа. Этому фильму и дискуссии, развернувшейся вокруг него среди антропологов, Э. Эриксон посвящает отдельную главу в своей монографии «Детство и общество» – «Легенда о юности Максима Горького» (Childhood and Society, 1950).
Анализируя этот фильм буквально по кадрам, он предлагает свою версию русского национального характера. По мысли психоаналитика, «тугое пеленание» не является первопричиной мучительных противоречий русской натуры, оно встречается у многих народов, и в Европе, и среди индейцев США, и на островах Океании, но в результате народы оказываются не так уж похожи. Ключевым эпизодом фильма для Э. Эриксона оказывается тот момент, когда суровый дед Каширин избивает своего внука-сироту за мелкую провинность (так что тот отлеживается после побоев) не столько в наказание за сделанное, сколько чтобы «впредь неповадно было». Что особо поразило исследователя, так это даже не сами побои, атрибут жестокого отцовского авторитета, а то, что после избиения дед Каширин приносит гостинцев, пряников и сладостей до полусмерти избитому внуку и подсаживается на краешек его постели. И заводит с ним разговор, мол, «не по злобе бил, а так надо». Дед изливает мальчику душу, рассказывает, какой страшной, тяжелой жизнью жил он, как был бурлаком на Волге, как доставалось ему… Но главное, что внушает он своему избитому и любимому внуку: «Терпи – в зачет пойдет!», за долготерпение воздастся, «страдание есть благо во спасение» (Эриксон 1996: 517).
Если бы мальчик Алеша принял увещевания деда, принял его печатный пряник, то он бы получил, в терминологии Э. Эриксона, опыт мазохистической идентификации с властью – когда ты становишься на сторону того сильного, который тебя угнетает, принимаешь этот порядок вещей (Там же: 518). Для Э. Эриксона это одна из ключевых черт русского национального характера. Русский народ чрезвычайно долготерпелив, он принимает мучения и считает, что так заведено и надо терпеть. Терпит долго, но потом разом взрывается.
Признание сильного авторитета и преклонение перед ним – царем-батюшкой, отцом родным – постоянно присутствует в образе Руси. И приверженность к жестоким правителям от Ивана Грозного до Сталина вплоть до наших дней вполне подтверждает «диагноз» психоаналитика Э. Эриксона.
Дело в том, говорит Эриксон, что Россия – аграрная страна. Четыре пятых населения – крестьяне. Земля, с которой эти люди связаны, ассоциируется в психоанализе с образом матери: она кормит человека, дает ему жизнь. Аграрий, возделывающий землю, вспахивает ее, режет плугом, боронит острыми кольями, мучает ее. Для психоаналитика он подобен младенцу, который кусает материнскую грудь, дающую ему молоко и, причиняя боль матери, стремится контролировать ее, владеть ею. Это насилие над землей, над своей матерью, по мнению психоаналитика, порождает ощущение первичного греха: я причиняю боль тому, кому обязан жизнью: «…чувство первичной вины <…> привязывает крестьянина к циклу его скорбного искупления и безудержного веселья» (Там же: 527). (Любопытно заметить, что и в некоторых традиционных культурах сельскохозяйственные работы воспринимаются не как почтение к земле, а как то, за что надо просить прощение. Вот одна из версий, почему у кочевников башмаки с загнутыми носами: чтобы ненароком землю не ковырнуть, не причинить ей боль.)
Надо подчеркнуть, что психоанализ смело переносит психологические особенности развития младенца на психологию народа в целом. Для аналитика здесь нет принципиальной разницы. Переживания дитяти, зависимого от матери-земли и ее же терзающего, чувство греха, неизбежности и необходимости наказания распространяется на все общество, передается из поколения в поколение и, с точки зрения психоанализа, сформирует психологию земледельца.
К тому же, продолжает Эриксон, играет роль сам суровый образ жизни, разбросанные в бесконечных просторах России маленькие деревеньки (так представлял себе Эриксон Россию), долгие снежные зимы, когда голодно, холодно и темно бо́льшую часть суток: аграрий терпит и ждет тепла, зелени, нового урожая. Во всем этом, по мнению Эриксона, и следует искать истоки главной черты русского национального характера – покорности и готовности терпеливо ждать. Крестьянин должен «продержаться», дожить до осени с ее выстраданным изобилием, встречать которое по традиции положено разгульными веселыми праздниками. Праздник ассоциируется с временным снятием запретов, освобождением от всевозможных тягот и с избыточностью во всем: веселье переходит в буйство, сытость – в обжорство. И поэтому, по Эриксону, первопричина превратностей национального характера русских не пресловутое «тугое пеленание», но сам исторический уклад жизни, который учит человека смиряться и терпеть ради его же блага.
Русский человек как младенец, которого туго стянули свивальником, чтобы он сам себе не причинил вреда, не поранился, не свалился, а лежал спокойно. Если чуть-чуть пеленание ослабло, немедленно вспыхивает полное раскрепощение и буйство. И как следствие – то полное, до раболепия, приятие власти, то бунт, «бессмысленный и беспощадный». Здесь кроются истоки этого удивляющего иностранцев полного одобрения власти, нечеловеческих, вплоть до героизма, выносливости и долготерпения наряду с готовностью к бунту и жестокости. Ссылаясь на Чехова, Толстого и Горького, Эриксон говорит о сочетании в русском национальном характере «рабства с “душой”» (Эриксон 1996: 543).
Между прочим, Н. А. Бердяев, признававший самобытность и мессианство России, воспевавший и разоблачавший ее «особый дух», также во главу угла ставит противоречивость русской натуры: «В русском народе поистине есть свобода духа, которая даётся лишь тому, кто не слишком поглощен жаждой земной прибыли и земного благоустройства <…>. А вот и антитезис. Россия – страна <…> жуткой покорности, страна, лишенная сознания прав личности и не защищающая достоинства личности…» (Бердяев 1990б).
Только истоки этих начал Н. Бердяев как религиозный философ видит в религии:
Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; …смирение и наглость; рабство и бунт (Бердяев 1990а).
Русское православие предъявляло прежде всего «требование смирения»: «В награду за добродетель смирения ему все давалось и все разрешалось. Смирение и было единственной формой дисциплины личности. Лучше смиренно грешить, чем гордо совершенствоваться» (Там же). При этом Н. А. Бердяев отмечает, что «русский дионисизм – варварский, а не эллинский» (Там же).
В заключение разговора о русском национальном характере и в качестве иллюстрации к вышесказанному можно привести выдержки из книги Н. И. Костомарова «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в ХVI и XVII столетиях». Свои очерки автор дает на основе отечественных источников и описаний русского быта иностранцами, в частности «Описания путешествия Голштинского посольства в Московию и Персию» А. Олеария.
Костомаров особо отмечает, как изумляли иностранцев русские традиции: «…чем больше был праздник, тем ниже был разгул…» Костомаров приводит русскую поговорку: «“Кто празднику рад, тот до света пьян”, – говорил и говорит народ великоросский» (Костомаров 1992: 243).
Празднование сопровождалось всяческими увеселениями, среди которых были и кулачные и палочные бои; «бились неистово и жестоко, и очень часто многие выходили оттуда калеками, а других выносили мертвыми. <…> Церковь карала отлучением предающихся таким забавам, <…> участники таких забав изгонялись из церквей», а убиенных церковь проклинала. Но и это не останавливало праздничного разгула. В «Очерках…» Н. И. Костомаров пишет:
…время от дня Рождества Христова до Богоявления проводилось разгульно; пьянство доходило до бесчинства … по улицам ходили толпы песельников, а халдеи, отправлявшие пред праздником действо чуда над отроками, бегали в своих нарядах по городу и обжигали встречным бороды. На праздник Богоявления некоторые купались в реке… (в 25–30-градусный мороз окунались с головой в ледяную Иордань (прорубь)). На масленице бесчинства было еще более; тогда ночью по Москве опасно было пройти чрез улицу; пьяницы приходили в неистовство, и каждое утро подбираемы были трупы опившихся и убитых. В воскресенье, пред постом, родные и знакомые посещали один другого и прощались. Равным образом и встретясь на улицах говорили друг другу: «Прости меня, пожалуй!» Ответ был: «Бог простит тебя».
С наступлением Великого поста… те самые, которые в мясоед и на масленице позволяли себе неумеренность… теперь питались одним кусочком хлеба с водою в день» (Костомаров 1992: 245–246).
Начинали изнурять себя строжайшим постом и молитвами ночи на пролет, словно монахи.
Попытки создать психологический портрет русского народа никак не ограничиваются исследованиями модальной личности великороссов или построениями в духе психоанализа: к этой теме неоднократно, помимо Н. Бердяева, обращались отечественные мыслители, писатели и публицисты, от М. Ломоносова до И. А. Ильина, Н. О. Лосского и В. С. Соловьёва… Забегая вперед, надо оговориться, что всякое описание национального характера не может быть исчерпывающим, а достоверность его можно оспаривать, обращаясь к богатому историко-этнографическому материалу. Объяснения же его религией, бескрайними просторами, климатом и / или аграрными циклами, равно как и способами обращения с младенцами, на сегодняшний день являют собою более метафоры, нежели научную аналитику. Тем не менее, они ценны масштабностью постановки проблемы и диапазоном своих подходов, опытом прозрений и иллюзий, хотя современная наука, включая социальную и кросс-культурную психологию, далеко ушла и от романтизма «бескрайних просторов», и от психоаналитических казусов «пеленочного детерминизма».
Структурированные описания
При описании модальной личности исследователи часто прибегали к методу опросов. Произошел поворот от произвольного описания к использованию заранее разработанного структурированного реестра дескрипторов. В результате национальный характер / модальная личность представлялся в виде набора черт-дескрипторов: какие качества присущи тем или иным народам. Например, англичане спортивны, чтят традиции, консервативны; итальянцы артистичны, импульсивны, музыкальны; ирландцы драчливы, вспыльчивы, остроумны, честны, религиозны и т. д. (Кон 1966: 189). Описания составлялись на основании ответов респондентов. Но у дескриптивного подхода есть ряд недостатков:
– Неполнота описаний: «Если рассматривать характер просто как совокупность каких-то черт… перечисление таких черт уходит в бесконечность» (Кон 1971: 122). Сколько бы черт мы ни выделили при описании национального характера, оно всегда будет не полным.
– Этноцентризм и «оценочность» самих описаний: тот, кто описывает, судит «со своей собственной колокольни»: «…Пунктуальность, высоко ценимая немцами или голландцами, сравнительно мало значит в Испании и еще меньше – в странах Латинской Америки» (Там же: 126–127; 148).
– Неопределенность самих дескрипторов: «Порывистый, горячий, добродушный, искренний, смелый, вспыльчивый, широкий, прямой?.. На все перечисленные, положительные и отрицательные эпитеты имеют право претендовать все народы» (Кон 1966: 126–127; 148). Одинаково ли дескриптор «гостеприимный» трактуется на Кавказе и в Северной Европе? Или, например, «трудолюбие»? У немцев трудолюбие будет ассоциироваться с чётким следованием бизнес-процедуре, систематическим, регулярным действием в соответствии с предписаниями. При упоминании трудолюбия китайцев перед нами встанет образ Великой Китайской стены, по кирпичику отстраиваемой из поколения в поколение. Когда мы говорим о русском трудолюбии, оно ассоциируется с каким-то трудовым подвигом, авралом, усилием, рывком. Мы сами подшучиваем над собой: зима для нас всегда большая неожиданность (когда приходится в экстренном порядке что-то утеплять или чинить), а сбор урожая – это всегда борьба за урожай и героизм хлеборобов. Все народы трудолюбивы, но каждый по-своему.
В подобных описаниях через запятую перечисляются и нравственные качества (честолюбивы, скупы), и нейродинамические особенности, проявляющиеся в темпераменте (вспыльчивы, импульсивны), и религиозность, и самые разные склонности (музыкальны, драчливы). Как следствие, такие описания национального характера (реестры дескрипторов или перечни основных ценностей) могут содержать совершенно противоречивые характеристики.
Базовая культурная ценность
В конце 1950-х гг. Ф. Сю выступил с критикой дескрипторного подхода и описаний американского национального характера, в которых демократические и христианские ценности соседствуют с расистскими предубеждениями, а стремление к материальному благополучию с пуританством (Francis Hsu)[19] (Хсю 2001: 207–212).
Ученый предложил другой подход к исследованию национального характера: не следует множить списки черт, все равно они будут иметь свою «зону слепоты». Все хорошее и все плохое по сути есть проявление одной главной базовой культурной ценности. Исследовать надо не совокупность черт, а именно базовую культурную ценность, которая первична по отношению ко всему многообразию проявлений национального характера:
Нам следует уяснить, что противоречивые американские «ценности» <…> – это всего лишь проявление одной главной ценности. …Эта базовая американская ценность – уверенность в себе <…> все …ценности – взаимно противоречивые и взаимно подкрепляющиеся, дьявольские и ангельские – вытекают или связаны с уверенностью в себе (Хсю 2001: 213).
Идея существования некой базовой культурной ценности как главной характеристики национального характера и раньше присутствовала в американской антропологии. Это очень похоже на идею этоса или конфигурации культуры, о которых писали А. Крёбер и Р. Бенедикт, имея ввиду, что в каждой культуре есть нечто, вокруг чего собирается все остальное, в том числе и национальный характер.
Базовая американская ценность, по Ф. Сю, – уверенность в себе – и есть тот «воинствующий идеал, который родители внушают своим детям и через призму которого они оценивают достоинства других и всего человечества. … Радуйся, и мир будет радоваться с тобой. Плачь, и ты будешь плакать в одиночестве» (Там же: 214–215). На этом строится и понимание свободы личности, и знаменитая американская мечта, и «американская сказка».
Этой базовой культурной ценностью американская культура тесно связана с базовой культурной ценностью англичан – с английским «индивидуализмом». Индивидуализм англичан – это требование политического равноправия: ни один человек не может лишить другого человека данных ему Богом прав, права управлять собой или выбирать тех, кто будет управлять им.
В контексте американской культуры английская базовая ценность – «индивидуализм» – перерастает в идеалы безграничной уверенности в себе и безграничного равенства (Хсю 2001: 213). И все, что есть хорошего и плохого в американском характере, связано с этой ценностью.
Уверенность в себе оборачивается страхом зависимости, который стал в американском национальном характере одной из важнейших черт. Страх показать, что ты нуждаешься в чьей- либо помощи или поддержке, становится чуть ли не фобией в американском обществе: «“Зависимый характер” – настолько унизительная характеристика, что человек, обладающий этим качеством, по общему мнению, нуждается в помощи психиатра» (Там же: 215).
Френсис Сю сравнивает китайское и американское общество. Китайские родители растят ребенка и знают, что в старости он станет для них надеждой и опорой. И если на старости лет они получают помощь от своих детей, это предмет гордости. Все друзья, соседи, знакомые должны об этом знать. Значит они вырастили хороших детей (Там же: 213). Представления о преуспевании или идеи независимости здесь ни при чем.
Если же американские родители, оказавшись в нужде, примут материальную поддержку от своих детей, это будет скрываться от окружающих. Это будет позор, признание своей несостоятельности. И при первой же возможности они откажутся от помощи.
Страх зависимости ведет к отрицанию важности других людей в жизни человека, к подрыву взаимных связей, отношений внутри семьи, связей между супругами, между поколениями детей и родителей. Но человек не может быть один. Ему необходимы другие люди, это одна из экзистенциальных потребностей человека (подробно описанная Э. Фроммом). Возведенная в культ независимость оборачивается незащищенностью и одиночеством.
Еще одна характерная черта, связанная с уверенностью в себе, – постоянное стремление к успеху. Но успеха на всех может и не хватить. Если кто-то победил, то кто-то, видимо, проиграл: «превосходство и триумф одних обязательно должны быть основаны на неудаче, неполноценности и поражении других» (Хсю 2001: 226). Человек с высоким уровнем притязаний чрезвычайно остро переживает свои неудачи. Следствием этого может быть депрессия и заниженная самооценка. Но плохое настроение нельзя показывать. Ф. Сю, по сути дела, выявляет предпосылки тех проблем, о которых американцы заговорили несколько десятилетий спустя: почему миллионы людей подсели на антидепрессанты? Уже сами американцы широко обсуждают эту тему. Автобиографическая книга о проблеме антидепрессантов журналистки Элизабет Вурцель «Нация прозака», вышедшая в 1994 г., стала культовой.
Антидепрессанты в значительной степени следствие установок культуры на успех и путешествие вверх по социальной лестнице, на уверенность в себе и независимость, на то, что надо всегда прибывать в идеальной форме. Но человек имеет право на плохое настроение. Неприятности и проблемы надо встретить лицом к лицу, а таблетки их не решают.
Что же касается религиозности американцев, которая отмечалась большинством исследователей, то и она не спасает от противоречий. При анализе этого аспекта Ф. Сю опирается на результаты исследования американского психолога Гордона Олпорта (Gordon Willard Allport), которые показали, что студенты, которые при опросе подчеркивали свою религиозность, продемонстрировали более высокую расовую предубежденность. Г. Олпорт связывает это с тем, что активная религиозная позиция ведет к абсолютизации истин. В результате получается, что активная религиозность ведет к обострению несогласия людей друг с другом и фактически является почвой для сегрегации (Там же: 218).
Думаю, что как выходец из Китая Ф. Сю не понаслышке знал, что такое расовая сегрегация в американском обществе в 1940–1960 гг. Ф. Сю дает не просто критический анализ национального характера: «В Америке лучшее и худшее связаны как сиамские близнецы», – и все это является следствием базовой культурной ценности (Там же: 227). Подход к исследованию национального характера через базовую культурную ценность стал тем методологическим инструментом, который позволил увидеть то, что не лежит на поверхности. Обозначенные Ф. Сю в конце 1950-х гг. болевые точки сегодня еще более актуальны, и это противоречия не только американского общества, но и дилеммы всей европейской цивилизации.
Нельзя сказать, что идея базовых ценностей была подхвачена и что дальше появилась «базовая итальянская» или «базовая ирландская ценность». Но Ф. Сю предложил сместить фокус исследования национального характера с изучения человека на исследование культуры в целом, что принципиально меняет объект исследования: в центре исследовательских штудий оказывается не человек – носитель набора черт и качеств, а культура с ее ценностно-нормативной системой.
Психологические параметры культуры. Исследования Гирта Хофстеда
В 60–70-е гг. прошлого столетия нидерландский социолог Г. Хофстед предпринял исследование с целью выявить, какие особенности культуры в наибольшей степени влияют на поведение человека. Это, наверное, одно из самых глобальных кросс-культурных исследований в истории. Оно проводилось в два этапа: в конце 1960-х и в начале 1970-х гг. Сотрудникам фирмы IBM (в те годы она имела представительства в 50 странах мира) были разосланы анкеты, содержавшие набор вопросов, касающихся различных жизненных ситуаций, отношений и предпочтений. Всего было собрано более ста шестнадцати тысяч анкет. Г. Хофстед и его коллеги обработали массив данных при помощи факторного анализа, который позволил кластеризовать ответы респондентов.
При этом были выделены основные четыре типа-кластера ответов испытуемых. Было выдвинуто предположение, что за каждым кластером (группой похожих ответов) стоят культурные факторы, влияющие на содержание ответов анкеты. По Г. Хофстеду, эти факторы являют собою психологические параметры культуры, определяющие поведение человека. Условились, что по степени выраженности эти факторы могут иметь значение от 0 до 100.
Первый такой параметр – индивидуализм (Individualism). Изначально предполагалось, что это два полюса единой шкалы и теоретически культуры можно адекватно расположить на протяжении всего континуума. Если значение по шкале индивидуализма низкое, то такую культуру можно скорее назвать коллективистской, она ориентирована на некую социальную группу, групповое единство для нее важнее, чем интересы и права отдельного человека. Если значение высокое – предполагается, что культура индивидуалистская.
Второй параметр культуры – избегание неопределенности (Uncertainty avoidance). В культурах с высоким уровнем избегания неопределенности люди предпочитают действовать в строгом согласии с правилами. В этих культурах прописан сценарий поведения в тех или иных ситуациях, и сценарии эти почитаются. Как правило, такие культуры не очень толерантно относятся к новому, чужому и незнакомому. В них большое значение имеет одобрение окружающих и страх осуждения.
Следующий параметр – дистанция с властью (Power distance). Там, где значение этого параметра велико, общество в значительной степени иерархично, в почете конформизм, преклонение перед властью, послушание. Обычно этому сопутствует наличие наследственных привилегий и значительное влияние на социальный статус родовитости.
Еще один параметр – степень маскулинности. Здесь речь идет не о статусе мужчин или женщин и не о лидерстве тех или других в обществах, а о системе ценностей и приоритетных видах деятельности, которые ассоциируются с гендерными стереотипами.
К «мужским» ценностям относятся независимость, конкуренция, стремление к власти и достижению целей. Примерами «мужских» культур, где эти ценности превалируют, могут быть Иран, Ирак, США, Канада, Австрия, Мексика, Филиппины. «Женские» культуры в меньшей степени готовы к прямой конкуренции, в них чаще большое значение играют дети и большое внимание уделяется семейным ценностям. Здесь примерами могут быть Россия, Чили, Норвегия, Швеция, Югославия, Португалия (подробнее см.: Триандис 2014: 197–200).
Существует еще два параметра, которые Г. Хофстед ввел чуть позже, – это прагматизм и толерантность, бесконфликтность.
За каждым таким параметром стоит определенный набор норм и стереотипов, ценностей и идеалов, представлений о миропорядке и о том, «что такое хорошо и что такое плохо», как строить взаимоотношения с власть имущими и родней, со старшими и младшими, какие цели допустимо ставить и какие стратегии пригодны для их достижения.
Следует оговориться, что перечисленные параметры описывают не противоположные типы культур, а пространство культурных норм, ценностей и стереотипов, в котором можно так или иначе позиционировать все культуры. Согласно первому списку параметров культуры, по Хофстеду, это было бы четырехмерное пространство, а с введением дополнительных параметров – шестимерное.
Разработав методику количественной оценки значения этих параметров, исследователи получили возможность сравнивать культуры между собой и наблюдать за изменениями значений показателей для одной культуры во времени.
Самым изучаемым, а значит, и дискуссионным стал параметр индивидуализм / коллективизм. После ряда исследований ученые пришли к заключению, что индивидуализм / коллективизм – слишком сложное и содержательно неоднородное понятие, чтобы быть единым параметром. Было показано, что существует множество вариантов коллективизма: в семье, среди равных, в обществе – и разные коллективистские стратегии поведения. А также, что индивидуализм / коллективизм в многообразии своих проявлений в реальной жизни не взаимоисключающие, а, напротив, отчасти сосуществующие модели поведения. Таким образом, этот параметр распадается на два отдельных параметра, которые надо исследовать и измерять различными техниками (Берри и др. 2007: 82–84).
Исследования Гарри Триандиса
Аналогичные кросс-культурные исследования, также охватывающие широкий круг стран, включающие в себя опросы, интервью, наблюдения и беседы с респондентами, провел американский антрополог Г. Триандис. Он ввел понятие культурного синдрома, по смыслу близкое к измерению культуры в понимании Хофстеда. Культурный синдром, по Г. Триандису, – это комплекс характерных черт культуры (схема или матрица), в который входят нормы, ценности, убеждения, установки, «организованные вокруг определенных тем и предметов», которые данный социум предоставляет человеку, предлагая следовать заданному образцу (Триандис 2014: 20). Культурные синдромы включают отношение индивида к группе, набор локальных для определенной культуры правил: как правильно поступать в той или иной ситуации, какой делать выбор, как относиться к себе и окружающим.
Отчасти культурные синдромы Триандиса совпадали с параметрами Хофстеда: например, индивидуализм и коллективизм, а также избегание неопределенности. Согласно Триандису, важнейший культурный синдром связан со сложностью культуры, которая определяется многими показателями: сегментированностью и иерархизированностью социальной организации; наличием различных социальных групп, страт, конфессий, классов, профессиональных сообществ, политических партий и течений; разнообразием укладов жизни (города и деревни). К простым культурам относятся культуры значительно более однородные. Чаще всего это традиционные общества, где нет письменности, где в почёте послушание старшим, различия в социальных статусах основываются на гендере или возрасте, круг занятий невелик. Примерами таких культур может быть общество аборигенов Австралии (до детрибализации), бушменов или жителей острова Алор. Мультикультурные и поликонфессиональные сообщества, в которых есть культуры города и деревни, а также множество локальных субкультур, социальных страт и групп, имеют сложное строение и относятся к сложным культурам.
Сам Триандис сформулировал это различие как «Hunters and gatherers versus information societies» («Охотники и собиратели против информационных обществ») (Triandis 2002).
Синдром, связанный со степенью сложности культуры, не столь прямо обуславливает поведение человека, он действует скорее опосредованно. Г. Триандисом и его коллегами исследовалось, как сложность связана с другими аспектами культуры, например, с размерами поселения, со структурой семьи, с политической интегрированностью общества (Триандис 2014: 204). И как в свою очередь это влияет на социальное поведение. В частности, Г. Триандис рассматривает, как связан этот синдром с прописанностью социальных ролей в культуре и отношением ко времени.
В сложных культурах социальных ролей множество, а сами роли детально прописаны. Когда мы в большом городе идем в магазин, мы выступаем в роли покупателя, а тот, у кого мы покупаем, – в роли продавца. При этом, когда мы совершаем покупку, нам не нужно выяснять c продавцом ни степень родства, ни его идеологические убеждения. Мы просто берем продукт, рассчитываемся и уходим. Этого достаточно.
На восточном базаре в стране, где мало туристов, нам не удастся просто так выбрать товар, расплатиться и уйти. Надо будет обменяться с продавцом новостями, поговорить о погоде, сказать что-то о себе, откуда и кто вы. После этих фаз наступит почти «ритуальный» торг. Вы не просто совершаете покупку, а покупаете, потому что уважаете продавца и его семью, выбрали именно его лавочку, предпочитаете его товар, при этом смутно рассчитываете на встречные уступки с его стороны. Это не просто ролевые отношения «покупатель – продавец», а сложный комплекс социальных отношений, складывающийся вокруг акта купли-продажи. В этом случае в менее сложных культурах социальные роли не столь жестко прописаны.
Стоит справедливости ради отметить, что и у нас в деревенском магазине или на дачном рынке могут складываться похожие отношения. Но на сегодняшний день это скорее будет исключением из общих правил жизни сложной культуры и порождением локальной субкультуры.
Триандис обращает внимание на то, как в разных культурах относятся ко времени. Чтобы выяснить это, представителям различных культур был задан вопрос: «Если вы решили встретиться с другом и назначили встречу на полдень, сколько времени вы будете ждать, прежде чем решите, что друг не придет?» (Триандис 2014: 176).
Исследование проводилось со студентами в США, странах Латинской Америки, Европе, Японии. Представители сложных культур – США, Японии, Западной Европы – отвечали, что минут пятнадцать – двадцать. В более патриархальной и традиционной Греции – приблизительно час. В странах Латинской Америки и некоторых странах Африки ответ был в сутках. Представьте себе, что встречаются посланцы различных племен, у которых нет понятия точного времени, – встречи можно ждать еще дольше.
Здесь мы сталкиваемся с тем, что в разных культурах время представляет собой ценность различного характера. В сложных индустриальных и постиндустриальных культурах преобладает векторная концепция времени: время быстротечно, дорого, его можно «конвертировать» в какие-то результаты (Лебедева 1998). Оно устремлено из прошлого в будущее, оно стремительно и неуловимо, миг, в котором мы сейчас существуем и который мы называем «настоящим», больше никогда не повторится. В сложных обществах время – это великая ценность.
В более простых традиционных культурах господствует иная концепция времени. Здесь прошедшее, настоящее и будущее сцеплены воедино. Причем в настоящем могут быть своего рода «окна во времени» (ритуалы, праздники, особые дни календарного цикла), когда предки оказываются среди живых, а события давнего прошлого, священной истории повторяются «здесь и сейчас». И течение времени не однонаправленно, из прошлого в будущее, но скорее циклично. В культурах, где превалирует циклическая концепция времени, время и ощущается, и ценится иначе.
Более того, отношение ко времени различается не только в различных культурах, оно изменяется и в рамках одной культуры.
В начале XX в. Россия – аграрная страна. Понятие времени для крестьян связано в основном с порядком ежедневных работ и световым днем. На стене, да и далеко не в каждой избе, – часы-ходики. Иногда простые крестьяне смотрели не столько на стрелки, сколько на то, где находятся гирьки ходиков: «Эй, хозяйка, гирька уж до полу, а обед не на столе!» И дело не только в неграмотности. Цифры знали многие, на базаре торговали. Просто ритм жизни был таков, что точности гирек на ходиках хватало!
Отношение ко времени неоднородно, и в сложной культуре есть сочетания разных «времен» и разное отношение ко времени.
Герои А. П. Чехова из пьес «Три сестры», «Дядя Ваня», представители дворянства, образованной и рефлексирующей части общества, страдали от того, что время необратимо утекает сквозь пальцы, секунда за секундой, день за днем, которые необходимо наполнить смыслом. И у того же А. П. Чехова в одном из рассказов есть описание деревенского персонажа, церковного сторожа Матвея, который на крещенском морозе может простоять сколько угодно времени, пока ему не скажут, где прорубь делать. И ожидание его абсолютно не раздражает: «Матвей стоит неподвижно, как статуя, и терпеливо ждет. Задумчиво-сонный вид реки, кружение галок и лошадь нагоняют на него дремоту. Проходит час, другой… Матвей ждет и только позевывает. Чувство скуки ему незнакомо. Прикажут ему стоять на реке день, месяц, год, и он будет стоять» (А. П. Чехов «Художество»).
Следующий важнейший культурный синдром, выделенный Триандисом, в русскоязычных работах чаще всего представляется как степень открытости / закрытости культуры[20]. Однако сам Г. Триандис использует термин tightness (напряженность, жесткость, строгость). Он противопоставляет tight cultures и loose cultures. Суть различия между ними в том, что в строгих культурах (tight cultures) принято неукоснительно следовать принятым в этих культурах нормам и правилам поведения; на все случаи жизни у них есть ответ, как правильно себя вести; любое нарушение вызывает тревогу, осуждается и карается. В свободных мягких культурах (loose cultures) и самих норм и правил поменьше, и к отклонениям от норм отношение более терпимое (Triandis 2002). В последних также могут уживаться различные нормативные системы, а само понятие нормы трактуется широко.
Открытость или «мягкость» культуры часто связывается с неоднородностью культуры. Примером такой культуры может быть культура США, которая изначально гетерогенна, так как является эмигрантской, и восприимчива к разного рода инновациям и инокультурным влияниям. На огромных пространствах сосуществует разнообразие норм, ценностей, укладов жизни (Триандис 2014). Эта культура открыта, весьма терпима и толерантна. Близкая же культуре США английская культура намного более традиционна, а для традиционных обществ свойственна закрытость (что вовсе не исключает гостеприимность).
Японская культура является еще более строгой и закрытой. Все преобразования, которые в ней происходят, создают причудливое сочетание традиционности и инноваций, которое очень сложно уловить иностранцу. Нормам поведения должны следовать все; кто поступает иначе, вызывает раздражение. От чужаков ждут того же, но они никогда не освоят нюансов поведения и не проникнут в глубинный смысл традиций (об этом роман бельгийской писательницы А. Нотомб «Страх и трепет»).
Любопытная история об отношении к иностранцам. Моя старшая коллега – японист и востоковед – с семьей уехала на стажировку в Японию. Маленький ребенок пошел там в школу и, естественно, посещая японскую школу в возрасте шести-семи лет, внучка легко, без специальных усилий, стала осваивать японский язык. Занятия в первом классе в японской школе начинаются не с грамоты, чтения и письма, а с обучения детей навыкам взаимодействия с учителями, друг с другом, с умения слушаться, выполнять задания, правильно вести себя в тех или иных ситуациях. Девочка с воодушевлением участвовала в таких уроках, страшно радовалась, потому что отношение к ней было доброжелательным, она была лучшей ученицей в классе и японская учительница ее все время хвалила и ставила в пример другим.
Но вот однажды, уже хорошо освоив японский язык, девочка поняла, что ее хвалят, обращаясь к другим ученикам в классе, со словами, смысл которых: «Даже глупый иностранец может это сделать, а вы…» Когда она в этом разобралась, она очень огорчилась.
Степень закрытости общества выражается по-разному. В Малайзии есть архаичные народы – сенои и семанги, которые ведут образ жизни, близкий к первобытному. Для того чтобы минимизировать вынужденный контакт с соседями-земледельцами, некоторые их группы еще в ХХ в. практиковали немой обмен товарами. В условленном месте оставляли продукты леса: орехи, ягоды, мед – и забирали оставленные для обмена нужные им орудия из металла, муку, ткани. Для сеноев и семангов это было стратегией сохранения своего образа жизни.
Закрытая культура может искренне не замечать даже полезных для нее инноваций. Когда индейцы поднимались на корабли Колумба по его приглашению, их совершенно не интересовали корабли, которых они ни разу до этого не видели. Они не удивлялись, каким образом и откуда они приплыли, как они устроены и что позволяет им двигаться. В то же время они безумно интересовались шлюпками, которые были на этих кораблях. Их они трогали, пытались разобраться, как они сделаны, взять что-то на вооружение. А такое техническое изобретение, как корабль, оказалось за пределами интересов этой культуры. Культура не была готова к такой инновации.
Особо надо подчеркнуть, что закрытыми могут быть не только традиционные, но и тоталитарные общества, проявляющие весь спектр интолерантности, ксенофобии и нетерпимости к инакомыслию.
Наконец, важнейший культурный синдром, присутствующий также и у Г. Хофстеда, – степень индивидуализма. Мы уже говорили, что в индивидуалистских культурах интересы отдельного человека не менее важны, чем интересы группы в целом. В этих культурах ценится свобода, самодостаточность, возможность самореализации человека, за ним признается право отстаивать свои интересы, право на оригинальность. В коллективистских же культурах, напротив, интересы группы превалируют над интересами отдельного человека. Одной из главных ценностей является сохранение группового единства, кооперация, групповая сплоченность.
В индивидуалистских культурах не принято брать в долг, просить помощи. В коллективистских культурах взаимовыручка, помощь группы считается совершенно нормальным явлением и поощряется. Ты во многом это твоя референтная группа – родственники, клан, семья. Ты ни в коем случае не должен предавать эту группу, критиковать, возражать, идти против нее. Если это произойдет, ты будешь отвергнут группой, станешь изгоем, окажешься в изоляции куда более страшной, чем одиночество человека в любом индивидуалистском обществе. Главное бедствие для «коллективиста» – это остракизм; для «индивидуалиста» – это зависимость от других.
Поведение «индивидуалиста» практически не будет отличаться, вступает ли он в контакт с членами «ин-группы» (со «своими», с представителями своей референтной группы) или с членами «аут-группы», чужаками. Во многих традиционных обществах «чужак» мог не считаться человеком в полной мере, его можно было безнаказанно убить, ограбить. Кодекс чести распространяется только на «своих», на членов «ин-группы». Более того, убить чужака и овладеть его имуществом может почитаться за доблесть: «Мы наследовали от отцов оружие с тем, чтобы им добывать себе хлеб и славу <…>. Знает Аллах, что мы не хотели обидеть диклойцев, но взять лишь одних баранов и ни одного пленного, не выстрелить ни раза <…>. Нам жизнь не в жизнь без боя…» (Карпов 2007).
В индивидуалистских культурах законы и правила едины для всех; в коллективистских же культурах это представляется совсем иначе.
По нормам обычного права горного Дагестана «размер штрафа за продажу земли чужаку был столь велик, что не шел в сравнение даже с наказанием (штрафом) за убийство – тягчайшее уголовное преступление и, соответственно, предполагал немедленное расторжение сделки» (Там же: 160).
Если попросить человека рассказать о себе, то в индивидуалистских культурах он станет рассказывать о своих достижениях, навыках и чертах характера. Если же члена коллективистской культуры просят рассказать о себе, вероятнее всего, он будет говорить о себе в терминах «ин-группы», представляя себя через принадлежность к определенным социальным группам и взаимоотношения со «своими», и чаще, чем индивидуалист, употреблять местоимение «мы» (подробнее см.: Триандис 2014: 209–226).
Г. Триандис подробно описывает наиболее вероятные сценарии поведения «коллективистов» – аллоцентрических личностей и «индивидуалистов» – идеоцентрических личностей. Он и его коллеги разработали несколько межкультурных тренингов, включающих знакомство с неизвестной культурой, умение рефлексировать собственное поведение и власть стереотипов своей культуры и способствующих обретению новых коммуникативных навыков, а также «культурные ассимиляторы» – наборы из 100–200 эпизодов на тему взаимодействия представителей различных культур и подробный анализ, почему в сложившихся обстоятельствах люди поступают так, а не иначе (Там же: 330–354). Еще в 1980-х гг. Триандис с коллегами разработали своего рода инструкцию в помощь американским специалистам, которым предстояло жить и работать в странах с коллективистским типом культуры: как вести переговоры, как и кому аргументировать свое мнение, как оплачивать услуги и распределять награды – следуя принципу равенства или же принципу справедливой оценки личного вклада (Triandis et al. 1988).
При этом отметим, что у Триандиса степень предпочтения индивидуалистских или коллективистских ценностей – не просто точка на оси в диапазоне от индивидуализма до коллективизма. Это некоторое пространство норм, ценностей, стереотипов, социальных установок и предпочтений, в котором каждая культура условно занимает определенную позицию. Каждая культура дает свой относительно индивидуальный рисунок этого культурного синдрома. По сравнению, например, с японской, таджикской и большинством кавказских культур русская культура более индивидуалистична. В то же время по сравнению со Швецией или США в России куда более коллективистская культура.
В связи с понятием «коллективизма» Г. Триандис различает горизонтальный коллективизм и вертикальный коллективизм. Первый предполагает равенство членов группы, он более характерен для традиционных эгалитарных обществ. Вертикальный же коллективизм предполагает иерархические статусно-асимметричные отношения внутри группы, здесь идея служения индивида интересам группы зачастую превращается в подчинение высокостатусным лицам и группировкам..
В более поздней работе горизонтальные / вертикальные культуры, а точнее, отношение к социальной иерархии Г. Триандис представляет как отдельный параметр. Вертикальные культуры воспринимают иерархию как то, что дано свыше. Совершенно естественно, что те, которые сверху, обладают большей властью и привилегиями, чем находящиеся у основания пирамиды. Равно как и горизонтальные культуры исходят из естественного изначального равенства людей и равного права на все блага и ресурсы.
Помимо вышеназванных параметров, Г. Триандис выделил еще ряд других:
• Активность – пассивность (activity – passivity). В «активных» культурах люди стремятся изменить внешние обстоятельства и подстроить их под свои нужды; в «пассивных» люди меняются сами, «вписываясь» в среду обитания.
• Универсализм – партикуляризм (universalism – particularism). В «универсалистских» культурах люди стараются судить о других исходя из универсальных критериев, например: профессиональные требования едины для каждого работника вне зависимости от пола, возраста, расы и т. п. В «партикуляристских» культурах скорее будут делать выводы исходя из индивидуальных особенностей, собственного впечатления: «Я знаю Джо Блоу, он хороший человек, и работником он тоже будет хорошим».
• Диффузнность и селективность (diffuse – specific). В «диффузных» культурах отношения, оценки, реакции на некие события представляют собой целостный недифференцированный ответ («Если я сказал, что мне не нравится твой отчет, это означает, что ты сам мне не нравишься»). «Селективные» культуры различают отдельные аспекты целостного явления («То, что мне не понравился твой отчет, еще ничего не говорит о том, как я к тебе отношусь»).
• Предписания – достижения (ascription – achievement). В одних культурах о людях принято судить на основании тех черт и особенностей, которые они должны иметь согласно их социальному положению, например, исходя из пола, расы, родовитости и тому подобного, что присуще им от рождения. В других же культурах, напротив, о людях принято судить на основании их личных достижений, умений, публикаций, полученных ими наград.
• Инструментальные и экспрессивные культуры (instrumental – expressive). В качестве мерила событий и поведения людей в одних культурах будет выбираться инструментальный критерий (например, работа должна быть сделана хорошо); а в других культурах – экспрессивный (доставит ли удовольствие этот социальный контакт).
• Эмоциональные и сдержанные (emotional expression or suppression). В одних культурах допускается и поощряется открытое проявление эмоций, независимо от последствий, в других же проявление эмоций строжайше контролируется.
Триандис также выдвинул предположение, что культурные синдромы, вероятно, коррелируют между собой, но предоставил разработку этой темы новому поколению кросс-культурных психологов (Triandis 2002).
Культурные синдромы и стоящие за ними нормы поведения, ценностные ориентации и смысловые установки могут напоминать дескрипторы в старых описаниях национального характера. Принципиальное их отличие в том, что они находятся вне личности и не являются чертами характера, хотя могут повлиять на формирование тех или иных ценностно-смысловых личностных структур в ходе социализации. Это характеристики не личности, а культуры в целом.
Социокультурные размерности и культурные синдромы задают ценностно-нормативное пространство культуры, которое «поляризует» и организует поведение и образ мысли человека, задавая ему диапазон возможного, допустимого и социально одобряемого. На этом строятся модели поведения, усваиваемые человеком в процессе социализации.
Если мы ищем национальный характер «в головах» людей, он оборачивается эфемерной сущностью. Как только мы переносим наши штудии в сферу установлений культуры, мы получаем «дорожную карту» того, как подобает вести себя «настоящему» представителю данной этнической общности.
От «национального характера» к «культурным синдромам»
В поисках национального характера фокус исследований постепенно смещался с отдельных представителей той или иной культуры как носителей определенного набора черт – умные, честные, вспыльчивые, музыкальные – на исследование самой культуры. Как та или иная культура ориентирует человека?
Говоря о национальном характере, сегодня мы уже говорим не о наборе типичных черт личности, присущих немцу, англичанину или японцу, а о культурах. Культуры могут быть представлены в виде множества силовых линий или векторов, которые задают основные направления и очерчивают пространство возможного, в котором разворачивается жизненный путь человека. Да и само понятие «национальный характер» уходит в прошлое.
В 1970–1990-х гг. термин «национальный характер» стал постепенно терять актуальность и все чаще уступать место менталитету, или ментальности, которая не сводится к набору психологических характеристик или определенных черт личности. Национальный характер настолько же внутри нас, насколько мы несем в себе весь мир, включая мир нашей культуры, погружая бесконечность макрокосмоса в глубины микрокосмоса нашего сознания. Это то, что Л. С. Выготский называл «социальное в нас» (Выготский 1983: 324), только в данном случае мы не абстрагируемся от этнического многообразия социального, а делаем его предметом нашего исследования.
Отдельный человек не является носителем национального характера – ментальности, его черты «рассеиваются» и фрагментарно воплощаются в людском разнообразии. Чтобы представить то, что условно называем национальным характером, надо изучать культуру и предлагаемый ею репертуар ценностей, норм, стереотипов и моделей поведения.
При более современном понимании национального характера как ментальности рассматривается не человек как носитель определенной совокупности психологических особенностей, а пространство культуры в целом. Именно оно задает модели поведения, усваиваемые человеком в процессе социализации.