«Социальное в нас»: Я, Self и границы моего Эго
Проблема человеческого «я» принадлежит к числу ускользающих от научно-психологического анализа. Доступ к ней закрывают многие ложные представления, сложившиеся в психологии…
Культурные синдромы, нормы и ценности, предписывающие определенные модели поведения, превращаясь в «социальное в нас», становятся частью внутреннего пространства личности. И здесь правомерны вопросы о том, каким именно социокультурным содержанием наполняется внутренний мир личности? Что остается внешним, а что присваевается личностью? Как можно представить этнографическое «измерение» личности, не сводя его к внешнему поведению?
От универсальных теорий личности – к индигенной психологии
Психология как наука создавалась западными исследователями, ориентировалась на западного человека, его переживания и духовные искания, его болезни и его производственные проблемы. Традиционным же культурам по большей части отводилась роль своего рода исследовательского поля для верификации теорий и гипотез относительно того, что в человеке универсально, а что обусловлено локальными особенностями культуры.
По мере того как в течение ХХ в. психология развивалась как прикладная наука и распространялась по всему миру, все очевиднее становилось, что разработанные в Европе и США теоретические представления о личности, диагностические и терапевтические методики не универсальны.
До этого представления об универсальности человеческой природы с трудом прокладывали себе путь, преодолевая расизм и всяческие мифы о диффузности и несобранности первобытного сознания, или «компенсаторную» гипотезу (см. гл. 1)
Всем направлениям психологии второй половины XIXXX вв. была присуща установка, что люди в разных культурах и исторических эпохах мыслят сходным образом, руководствуются одними и теми же мотивами, обладают приблизительно одинаковыми свойствами и чертами личности. Это позволило Фрейду прочерчивать единую линию развития от первобытного дикаря до современного невротика: на того и другого давит пресс культуры, будь то табу или нормы светского общества. Давление социальных запретов и обуздание человеческой природы во все времена порождает сходный круг душевных явлений (амбивалентность чувств, вытеснение, перенос, эдипов комплекс) и аналогичные по своей функции социальные институты. Следуя той же универсалистской логике, К. Хорни представляет базовую тревогу (следствие травмы, получаемой индивидом при рождении) как отправную точку развития личности. По К. Хорни, совсем не важно, когда, где и в какой культуре человек появляется на свет. Равно как механизм компенсации у А. Адлера выступает основной движущей силой развития личности всегда и везде.
Действительно, в погоне за универсальным «классические» теории личности не брали в расчет культурное многообразие человечества и не ставили своей задачей рассмотреть, как именно реализуются те или иные принципы в конкретных обществах.
Общеметодологические принципы психологических теорий личности – своего рода боги-Олимпийцы, они отнюдь не всегда снисходят своим вниманием до жизни конкретных людей с учетом их этнокультурной и исторической специфики и не заботятся о «переводимости» на разные языки мира.
В 1960–1980 гг. в бывших колониях, в неевропейских странах появляются собственные научные кадры психологов / антропологов, которые получили образование в Европе или США, открываются отделения антропологии в местных университетах, накопленный опыт дает основания для теоретических обобщений и возникает бунт против «западной» психологии. «Западная» психология пытается навязать свои представления о личности, предлагает следовать своим теоретическим моделям и терапевтическим практикам – все это расценивается как новая форма интеллектуальной колонизации.
Позднее на смену возмущению приходят систематические попытки критического переосмысления классических психологических концепций. Главный вывод, к которому приводят поиски альтернативных подходов: для понимания поведения человека и возникающих у него проблем необходимо прежде всего учитывать контекст его родной культуры. На исходе ХХ в. появляются и громко заявляют о себе индигенные психологии (от англ. indigenous ‘коренной, местный, туземный’).
Индигенный подход к психологии человека ставит в центр культуру, причем не культуру вообще, а культуру в ее специфическом этнографическом проявлении. Его цель – соединить традиционные знания и представления о человеке и его жизненном пути с научными знаниями, накопленными в западной психологии.
Обращение к своему прошлому становится исходной точкой для построения индигенной психологии.
Так индийская психология обращается к опыту всех школ, направлений и учений древности, как следующих ведической традиции, так и пересматривающих ее, к веданте, санкхье, джайнизму, буддизму, йогическим практикам и др. (Kumar Kiran 2010: 97–98). Предпринимается множество попыток найти соответствие между западными теориями и индуистскими учениями. Например, уточнить и дополнить на индийском материале знаменитую психоаналитическую трехуровневую структуру личности, введя коллективное Я, семейное Я, духовное Я, или попытаться использовать некие традиционные техники в искусстве управления персоналом современных бизнес-процессов (вписав их в контекст современных теорий менеджмента, и в частности BPM – business process management) (Kumar Kiran 2010: 95).
Психология майя апеллирует к мезоамериканским мифам и ритуальным практикам – жертвоприношениям и пожертвованиям богам, которые должны поддерживать гармонию между миром людей и высшими силами (Fischer 1999).
Психология личности маори обращается к практикам местных целителей, а также внимательнейшим образом изучает маорийские татуировки и их роль в обрядах взросления и формировании идентичности (Nikora 2007).
Акцент делается на уникальности историко-культурного опыта, который оборачивается уникальными же психологическими особенностями. Ключ к пониманию психологии майя, филиппинцев, маори и др. видится исключительно в уникальности каждой культуры, в неповторимости опыта и в наследии прошлого.
Как бы разноплановы ни были индигенные подходы к личности, равно как и исходный индигенный «материал», из которого они создают психологические портреты, в индигенных подходах обозначился общий круг проблем. Благодаря индигенной психологии в научный дискурс на первый план вышли или обрели новое звучание ряд вопросов, фундаментальных для понимания человека:
– поиск и выделение ключевых концептов культуры (термин А. Вежбицкой) – основных понятий и элементов культуры, которые представляются главными и системообразующими для понимания индигенной личности;
– проблема существования некой центральной личностной структуры самости или Self как активного начала, которое дает ощущение самого себя, чувство, что есть Я и другие;
– проблема границ личности в различных культурах. Что входит в человеческое Я / Self и как оно может простираться за пределы телесности субъекта?
Выделение ключевых концептов культуры
Констатировать, что «западные» теории и психотерапевтические практики недействительны для представителей «незападного» общества, – это только первый шаг. В идеале надо создать психологию, которая бы «говорила на языке» данной конкретной культуры.
Индигенный подход – это прежде всего взгляд на человека изнутри / через призму его родной культуры. Такой подход будет обязательно опираться на прошлое и местные традиции, черпая в них материал для самопознания. Но встает вопрос о методе: как учесть уникальность каждой культуры, чтобы увидеть за ней черты индигенной личности?
Во всем многообразии подходов к представлению индигенной личности за последние два десятилетия можно выделить две основные тенденции.
Исследования индигенной личности следуют наработанным западной психологией концепциям, моделям и методикам, при этом, конечно, адаптируя и уточняя их. Так, например, тайваньский психолог Kuo-Shu Yang со своими коллегами разрабатывает модель базовых личностных параметров, присущих китайцам Китая и Тайваня. Они предлагают китайский вариант основных личностных черт – «Большую семерку», которая в принципе аналогична модели личности Big five, разрабатываемой Номаном и др. в 1960–1990-х гг. (Yang K.-S. 2008)[22].
Этим же путем следует мексиканский цикл исследований, проведенных при помощи опросников и биполярных шкал. Мексиканская личность описывается как зависимая, контролируемая, нуждающаяся в эмоциональной привязанности, демонстрирующая высокую потребность в социальном одобрении и поддержке – все эти аспекты личности и дескрипторы были разработаны еще в исследованиях национального характера и хорошо известны в психологической антропологии (Diaz-Loving 2008: 319). Мексиканский психолог R. Diaz-Loving замечает, что на этом пути в паруса дуют «универсалистские» ветры («The road is winds from a universal perspective») (Там же: 315–325).
В исследованиях, подобных вышеописанным, индигенные психологические портреты делаются по западным «лекалам». За ними легко угадываются знакомые модели и подходы к изучению личности в культуре, такие как психоанализ, диспозициональная теория личности Г. Олпорта, наработки кросс-культурных исследований, культурные синдромы, вроде коллективизма / индивидуализма, выделенные Г. Триандисом и Г. Хофстедом.
Альтернативным направлением выступает сознательный отказ от всяческих западных наработок. Здесь в каждом случае пристально исследуется одна единственная культура, в ней выделяется круг традиционных верований, институтов культуры, событий (case studies) и понятий, которые наиболее отчетливо передают суть понимания человека.
Так, для понимания становления китайской личности вехами представляются фигурирующие в ранних источниках по истории и религии Китая понятия: wo, появившееся около 3000 г. до н. э. и обозначавшее отдельного человека или его статус; wu (начало I тыс. до н. э.), которое описывает человека, способного покидать свою телесную оболочку и контактировать с духами и душами предков, а также значительно более поздние, уже конфуцианские li и yeu, где первое означает стремление следовать ожиданиям общества и жить по правилам, а второе – «музыкальность», которая помогает почувствовать, что требует li (Yang C.-F. 2008: 332–335).
Индигенный «синдром» личности описывается в локальных категориях, как правило, трудно переводимых на другие языки. В каждой культуре вырабатываются свои социальные конструкты для понимания человека. С этой проблемой неоднократно сталкивались в кросс-культурных исследованиях личности, о чем писал Г. Триандис (Триандис 2014: 98–101): такие личностные характеристики, как филотимос в Греции или мамихлапинатапеи[23] жителей Огненной Земли, непригодны для использования в тестах или опросниках, но весьма показательны как квинтэссенция индигенной личности.
В индигенных теориях личности постоянно фигурируют подобные понятия, в которых фокусируются основные ценностно-смысловые представления о том, что значит быть личностью.
Ключевым словом в описании филиппинской личности выступает понятие kapwa как «the shared inner self». Kapwa – это внутренняя инстанция, присущая каждому филиппинцу, его Эго, но такое Эго, где собственное Я и Эго других сливаются воедино; оно не отделяет, а объединяет его с другими людьми. Kapwa характеризуется такими свойствами, как взаимное доверие и единение с другими, эмпатийные переживания и тонкие невербальные взаимодействия, стыдливость и благодарность (Javie 2012: п. 40–44).
Без проникновения в сущность японского слова amae невозможно представить характер взаимоотношений между близкими людьми в Японии. Amae начинается в глубоком детстве между матерью и ребенком, позже этот опыт переносится на всех, кто действительно дорог: это и духовная связь, и эмпатия, и территория внутренней свободы, так как только внутри таких отношений можно нарушать правила и делать то, что обычно под запретом (Yamaguchi, Ariizumi 2008: 163–174).
Корейскую личность невозможно описать, не прибегнув к понятию shimjung (shim – ум и jung – эмоция)[24]. Оно обозначает особое внутреннее состояние реагирования на происходящее, которое никак не проявляется, но должно приниматься во внимание другими людьми (Choi, Kim 2008: 359).
Yuuyaraq – центральное понятие, которое вбирает в себя все, что связано с жизнью эскимоса-юпик, «the way of being a human being» – как быть человеком в обществе юпик: как устроен мир, как ловить рыбу и делать каяки, как воспитывать детей и строить отношения со старшими и младшими, с духами и предками, что петь и какие совершать обряды… (Napoleon 1991: 4–5).
В индийских теориях основа и внутренняя сущность личности представляется при помощи тысячелетних религиозно-философских понятий: атман, джива, «четвертое состояние» сознания turiya… При всех нюансах интерпретаций этих терминов они так или иначе обозначают частицу универсума, представленного в отдельном индивиде и во всем живом, что есть в этом мире. Это то, что дарует жизнь и не исчезает вместе с физической смертью. Это то, что внутри нас знает, чувствует боль и радость и является источником нашей активности. Эта внутренняя инстанция, которая объединяет в себе главные начала человека: мысли, чувства и волю – из этой точки разворачивается все многообразие духовной жизни человека (Kumar 2010: 103–106, 123–124).
При этом психологические реалии понимаются совсем не так, как в западной психологии. Мышление – не более чем «интерфейс» между сознанием и мозгом или sattva guna. Сознание рассматривается независимо от мышления и нервной системы, как трансцендентная сущность без начала, конца и формы, поэтому нет четких границ между сознанием и бессознательным, между бытием и познанием. Если картезианский человек описывается формулой «я мыслю, следовательно, я существую», то индийская индигенная теория личности соединяет бытие и познание: «Я существую, следовательно, я знаю» (Kumar 2010: 125).
Вслед за А. Вежбицкой такой подход можно назвать анализом ключевых концептов культуры. Только А. Вежбицкая имела ввиду ключевые слова: сравнивая родственные термины, часто используемые в основном дискурсе, она показывает, что содержание их далеко не идентично и в разных культурных контекстах они по-разному истолковываются (например, liberty /freedom в латинском, английском, русском, польском), что многое может сказать о самой культуре (Fischer 1999: 481). В контексте же индигенных исследований в роли ключевых понятий могут выступать не только слова, но и различные элементы культуры от традиционных религиозно-философских представлений до татуировки, как moko у маори, которая некогда была связана со всеми сторонами их жизни, а сегодня выступает как символ идентичности маори и связи с прошлым (Nikora 2007).
Проблема Я и Self в этнокультурной перспективе
Краеугольным вопросом всех индигенных теорий становится вопрос о понимании человека в контексте его родной культуры, и вопрос этот предстает во всей многогранности: как культура представляет себе человека? Как это – быть личностью в данном конкретном историко-культурном контексте? Как в свете ключевых концептов культуры выстраивается представление человека о самом себе и как переживает свою самость индигенная личность?
Бесконечное число раз «западная» и «незападная» личность противопоставлялись как активная – пассивная, автономная – неавтономная, эгоцентричная – аллоцентричная (греч. allos ‘другой, иной’), то есть ориентированная на свою социальную группу… Но какая именно структура личности отвечает за эти различия?
«Идентичность» всегда предполагает отождествление себя с другим человеком или сообществом (Психология 1985: 129–130). Это то, что делает человека частью некой референтной группы, подчеркивая то общее, что у него есть с этой группой:
нормы, ценности, представления о мире, образ мысли, – все это так или иначе определяет круг «своих» и всех остальных. Идентичность связывает человека с другими. Идентичностей может быть много, более того, они могут вступать в противоречие. Например, человек может быть суннитом и в то же время членом деревенской общины и членом родственной группы, куда входят шииты. Принадлежность к каждой социальной группе предполагает особую идентичность, а значит и определенный соционормативный сценарий поведения. С соседями и родичами шиитами он находится в непримиримых религиозных противоречиях, требующих ограничить контакты, но одновременно в силу соседства и родства он повязан с ними же системой взаимных обязательств, требующих личных встреч и участия в общих ритуалах, семейных практиках и даже застольях (Sökefeld 1999: 419–421). Невыполнение того и другого может обернуться разрывом отношений и неприятностями.
Какая психологическая инстанция берется за разрешение и примирение противоречивых идентичностей и переживаний? Как в системе социальных отношений мы выстраиваем и обретаем относительно целостное ощущение себя и образ Я? Кто проделывает всю эту работу?
Подобный вопрос не раз возникал в психологии, и конкретная его формулировка зависела от того, в контексте какого направления он возникал. В эмпирической психологии сознания и в психологии восприятия еще в XIX в. возник вопрос о субъекте: кто воспринимает элементарные ощущения и складывает их в образы, кто ассоциирует образы в картину мира? Позже дистрибутивные теории личности, в которых личность представляется как совокупность самых разных черт (от макиавеллизма до общительности), так и не смогли дать ответ на вопрос: кто хозяин черт, кто распоряжается всем арсеналом свойств, поведенческих установок и др., заставляя их выстраиваться в иерархии? Культурно-историческая психология Выготского, Леонтьева, Лурии аналогичный счет предъявляла ролевым теориям личности: можно ли свести личность к набору ролей, игнорируя внутреннюю сущность, которая скрывается под маской-ролью?
В индигенных теориях в научный обиход вводится понятие Self как главный концепт, описывающий сущность / сердцевину личности. Понятие Self очень близко понятиям идентичность, Я-концепция, личность (то, как это понимается в «западной» психологии), но в то же время не является их абсолютным синонимом.
Если идентичность направлена во вне (идентичность – это присоединение себя к некой социальной общности), то Self, напротив, присвоение себе того, что ассоциируется со мною, что и есть Я. Именно Self – то самое, что собирает идентичности и роли воедино, примиряет противоречия между ними и позволяет отстроить свою собственную линию поведения. Роли, социальные стереотипы, культурные модели поведения, нормы и ценности – все это «блоки», их которых строится Self, при этом они не остаются как есть, а модифицируются и подгоняются, чтобы составить более или менее интегрированное целое: Self активно (перерабатывает и присваивает весь опыт), рефлексивно (дает ощущение самого себя, чувство, что есть Я и другие), а также оно осуществляет интегративную функцию (Sökefeld 1999: 424–428).
Если по формуле Л. С. Выготского «личность – это социальное в нас», то Self – своего рода сердцевина этой личности, некая «самость», то, что распоряжается всем присвоенным социальным богатством: Self что-то переплавляет и делает своим, что-то отвергает, а также ощущает свое единение с другими людьми или свою чуждость им.
Понятие Self куда более объемно, чем Я-концепция, как она представлена классиками психологии. У. Джеймс описывает две ипостаси Я: «Я сознающее» и «Я как объект рефлексии». Американский психолог М. Розенберг, описывая Я-концепцию современного человека, выделяет более семи образов Я: «настоящее» Я, «динамическое» Я, каким индивид поставил себе цель стать, «фантастическое» – как почти недостижимый идеал, провозглашаемый общественной моралью, и другие маски-образы, какими ему предлагает быть его социальная среда (см. Кон 1983). Такое понимание Я-Self не может в равной степени относиться к представителям самых разных культур. К. Роджерс неоднократно подчеркивал, что представление о себе самом обязательно связано с культурными ценностями (Роджерс 2001). Образно говоря, Я-концепция в современных версиях западной психологии – это отражение собственного образа в зеркале культуры. Во многом это продукт усилий по «сборке» собственной Я-концепции из серии такого рода «переотражений». Тогда-то и создается все множество Я: Я «настоящее», Я «идеальное» и др. В конечном счете такая Я-концепция работает на выстраивание собственной жизненной стратегии.
Понятие Self выступает как самоконцепция или образ Я, присущий, а точнее, предписанный человеку определенной культуры. Индигенное Self, китайское Self, филиппинское Self, Self майя или меланезийцев – это прежде всего культурный императив. В этом смысле Self выступает как наиболее этнографически репрезентативный аспект личности.
Каждая культура по-своему отражает образ Я, по-своему наполняет его содержанием, то сужая до глубинных внутренних переживаний – «лишь жить в себе самом умей, есть целый мир в душе твоей», то расширяя до масштабов вселенной (как присутствие «абсолютного бытия» Брахмана в душе-Атмане).
Одни культуры и общества будут стимулировать острое переживание субъектом своей уникальности, а также требовать от субъекта тонкой рефлексии своего внутреннего мира, ответственности и самостоятельности. Тогда психология личности говорит о динамической системе представлений человека о самом себе, а также о «втором рождении» как рождении сознательной личности (Леонтьев 1975: 211). Здесь Я-концепция оказывается в центре сознания и субъективной картины мира индивида (см. К. Роджерс).
Другие же культуры совсем не стремятся поставить ваше собственное Я в центр вашего мира, акцентировать вашу самостоятельность и уникальность. Например, индонезийские доу донго, объясняя, как следует себя вести и что такое человек, устами старейшин племени провозглашают юноше: ты не принадлежишь самому себе! Ты принадлежишь своим родителям, ты принадлежишь своим родственникам, ты принадлежишь своей деревне, ты принадлежишь Богу. Думать не смей поступать по-своему! (Monaghan, Just 2000). В последнем случае Я-концепция должна сместиться на куда более периферийное место сознания, а объем понятия «кто есть Я» включить в себя широкий круг значимых других. И это будет то самое Self как расширенное Я, которое пытаются описать индигенные теории.
Возможно, такая характеристика Self, как его локация в картине мира человека, и есть главное, что отличает «западного» человека от человека традиционной культуры: располагается ли Self в центре собственного мироздания и является точкой отсчета всего, что воспринимает, переживает и делает человек, или же оно, Self, должно почтительно уступить центральную позицию тому / тем, кто считается в данной культуре (системе ценностей, картине мира) куда более значимым.
В индигенной психологии Я-Self – это не только как я представляю себя сам в свете предписаний и ожиданий моего социального окружения, не только маски-образы, но и круг вещей, явлений и понятий, которые представляются неотъемлемыми от меня, являя мою сущность.
Вопрос о границах Эго или Self
Известно множество примеров, описывающих теснейшую связь между человеком и его тотемом, их единосущность. Леви-Брюль и Фрезер называли такого рода связь симпатической: люди и животные, предметы и явления – всё связано между собой невидимыми нитями. Примером тому может быть случай, произошедший в 1990-е гг.
Как-то этнограф поинтересовался у пожилой миштекской женщины, как она себя чувствует. Она ответила, что болела в течение нескольких месяцев из-за страшного ожога, который получила от молнии, ударившей в нее, когда она была в поле. Но видимых следов ожога не было. Соседи же дали разъяснения, что молния ударила не в нее (во время грозы она спала у себя дома), а в «ее животное», носуху (kiti nuvi), которая была поражена разрядом. Это и стало причиной плохого самочувствия женщины. Просто в представлении миштеков все живое, что приходит в этот мир в одно и то же время, животное и человек, рожденные в один и тот же момент, превращаются в двойников, они имеют общую душу и временами переживают одни и те же ощущения (Monaghan, Just 2000).
Во многих культурах, особенно традиционных, Self может быть аффилировано не только с кругом значимых людей, но может и включать в свое пространство иные сущности (духов, души предков, тотемы), а также животных-двойников (Appell-Warren 2014).
Self простирается далеко за пределы телесности субъекта. Индигенное Self может вбирать в себя все мироздание, как, например, индийское Self. Индийское Self – это трансцендентная сущность; она в недрах души человека, но сама эта душа – частица космоса и его энергии, в Self соединяются противоположности: Атман и Брахман, Пуруша и Пракрити.
Очень часто именно эта особенность распространения индигенных Self на членов социума, тотемов и духов считается их главным отличием от «западных» Self, которые представляются независимыми, автономными и эгоцентричными.
Но так ли уж автономно и самостоятельно «западное» Self, если к нему внимательнее присмотреться? Так ли уж диаметрально противоположно оно индигенным Self?
Представления об автономном и эгоцентричном Эго идут еще от психологии сознания XIX в. Его склонны были уподоблять гомункулусу, крохотному человечку внутри нас, где-то внутри личности или «в сердце, который в нужную минуту “дергает за веревочки” и управляет всеми нашими помыслами и поступками (Леонтьев 1975: 228). У. Джеймс был, пожалуй, первым, кто конце XIX в. поставил проблему Я, выделив в структуре личности внутреннее Я и эмпирическое Я. Внутреннее Я, или познающий субъект (термина Self тогда не было), – это «святое святых нашего существа… чувство активности», «то, что в каждую данную минуту сознает» (Джеймс 1991: 86, 100). Эмпирическое Я осуществляет связь субъекта и внешнего мира:
Трудно провести черту между тем, что человек называет самим собой и своим. …в самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы (Там же: 82).
Такое расширение и экспансия нашего Эго во внешний мир было воистину революционным для старой психологической школы. Но, как это бывает, не было должным образом оценено и не изменило предмет исследования: и сознание, и Эго, и личность еще долго продолжали рассматриваться как «вещь в себе», нечто присущее изолированному индивиду.
В культурно-исторической психологии Выготского, Леонтьева, Лурии происходит отказ от «эгоцентрического “птолемеевского” понимания человека в пользу понимания “коперниковского”, рассматривающего человеческое “я” как включенное в общую систему взаимосвязей людей» (Леонтьев 1975: 229). Многочисленные исследования показали, что осознание своего Я – это процесс, который не замыкается в нашем внутреннем мире. Самопознание и построение своего образа Я происходит как интериоризация социальных отношений, значений, норм и ценностей – всей картины мира, в которой реализуется жизнедеятельность человека: «…познание себя начинается с выделения внешних, поверхностных свойств и является результатом сравнения, анализа и обобщения… Психологическая проблема “я” возникает, как только мы задаемся вопросом, к какой реальности относится все то, что мы знаем о себе…» (Там же: 227).
Психологическая проблема Я не внутри нас и не во вне, она в системе взаимоотношений индивида с миром.
И «западные», и индигенные теории личности разными путями приходят в принципе к одному: человеческое Я распространяется за пределы индивида и охватывает социум. В понятии Self границы между собой и своим размываются. Что будет входить в такое расширенное пространство Я-Self, семья или иное сообщество, животные-тотемы или геральдическое древо, репутация в клубе или ответственность перед предками? В индигенных подходах акцент делается на этнографических особенностях: кто в данном конкретном обществе входит в референтную группу «своих»? Как представляются основные законы и силы, правящие миром и жизнью человека? Вокруг каких концептов культуры выстраивается поведение человека? В каких институтах культуры, обрядах и ритуалах реализуются механизмы социализации и происходит усвоение культурно-исторического опыта?
Только у «западной» психологии века ушли на то, чтобы от анализа изолированного индивида перейти к человеку-в-системе-социальных-связей, от интроспекции, которая пыталась повернуть «глаза зрачками в душу внутрь» – к исследованию мира культуры. Индигенная же психология легко преодолела границы между внешним и внутренним, между социальным и индивидуальным, между коллективными представлениями (в духе Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля) и глубинными личностными смыслами.
И на то были свои основания:
• Как наука о человеке сама индигенная психология была рождена в контексте тех культур, которые воспринимали человека в неразрывной связи с его референтной группой.
• В мифологических системах и религиозно-философских представлениях традиционных культур, на которых фокусировалась индигенная психология, существовал отработанный образный и понятийный аппарат, описывающий внутреннюю сущность личности как воплощение мироздания, например, атман и брахман, пуруша и пракрити в Индии или понятие «vinik» у майя (последнее означает всё, что входит в круг личности, близких людей, людей, которые не могут обойтись друг без друга, и календарные даты, которые определяют судьбу человека). Благодаря таким понятиям легко снимается противопоставление внутреннего и внешнего миров, субъекта и объекта, познающего и познаваемого.
• А также четко артикулированные социальные категории, вроде вышеупомянутых li у китайцев или kapwa у филиппинцев, которые в традиционной системе представлений всецело переносятся на отдельного человека и представляются основой и фундаментом, на котором выстраивается индигенная личность.
Вместе с Self индигенная психология вводит этнокультурное измерение личности, а также бросает научному миру вызов: как соотнести многообразие Self с универсальными моделями и теориями личности? Как соединить древнейшие религиозно-философские учения и архаичные понятия, описывающие человека и его жизненный путь, с современными научными представлениями? И наконец, как задействовать традиционные целительские практики в психотерапии и даже психиатрии, чтобы они стали адекватны проблемам и заболеваниям человека с «незападной» душой?
У индигенной и «западной» теоретической науки больше общего, чем может показаться на первый взгляд. Особенно в постановке проблем. Индигенная психология, говоря о человеке в контексте культуры, вводит понятие Self. «Западные» психология и антропология тоже не раз обращались к исследованию этнических особенностей, но только эти проблемы рассматриваются, как правило, через внешние проявления личностных качеств, в особенностях поведения людей, в их выборах, приоритетах, в решении ими разного рода задач. Свидетельство тому – вышеупомянутые попытки описать и объяснить национальный характер, а также многочисленные кросс-культурные исследования мышления и коммуникации.