.
Между тем само использование актуальной этнографической карты расселения восточных славян для локализации древнего племени, некогда подпавшего под власть Киева, основывалось на логике, далекой от интересов чистой науки. Нетрудно заметить, что в основе такой локализации лежала логика национального дискурса Нового времени, определявшаяся стремлением прочертить линию преемственности от далекого прошлого к менее отдаленным этническим реалиям, обозначив, таким образом, свое исконное национальное пространство. Именно в рамках этой логики и возник историографический конструкт «русских хорватов», априорно провозглашенных восточными славянами и предками самых западных групп русского народа. Однако если для русского национального нарратива в Российской империи, а также для восточнославянских национальных нарративов Галиции этот конструкт, возникший на стыке национализма и позитивистской историографии, был тесно связан с польско-«русским» (в разных значениях) конфликтом «идеальных отечеств»[1322], в социальном и культурном контексте Транслейтании, а позднее — Чехословакии хорватская теория приобретала дополнительные функции поддержания ранее сложившихся в русинской историографии медиевальных образов.
Дело в том, что белохорватская теория позволяла сохранить некоторые базовые, оформившиеся еще до середины XIX в., элементы русинского медиевализма и в первую очередь его автохтонистского варианта, которые фактически оказались под угрозой в условиях, когда в европейской историографии господствующим становилось убеждение в том, что колыбелью названия «Русь» был далекий от Карпат север Восточной Европы, а само это название лишь с течением времени могло распространиться на удаленные от Киева уголки будущей Руси. Важным, если не главным, элементом, напрямую вытекавшим из представлений о глубокой древности проживания русинов за Карпатами, было представление о принятии русинами христианства от Кирилла и Мефодия. Хотя генезис этого представления остается предметом споров в историографии, все указывает на то, что, каким бы ни был его конкретный источник, оно было обязано своим возникновением культурной среде монархии Габсбургов.
Так, почитание Кирилла и Мефодия русинами в качестве своих просветителей находит аналогию у ближайших соседей русинов — словаков. Рассматривая вопрос о генезисе почитания Кирилла и Мефодия в Словакии, Э. Ковальская обратила внимание на то, что символическое значение деятельности Кирилла и Мефодия было актуализировано в Словакии в XVII–XVIII вв., когда апелляция к Кириллу и Мефодию стала служить целям легитимизации культурного и религиозного статуса словацких греко-католиков и лютеран[1323]. Подобного же объяснения возникновения среди словацких (и русинских) греко-католиков сильного кирилло-мефодиевского культа придерживается и П. Шолтес, отмечая важность инициативы императрицы Марии-Терезии включить праздник Кирилла и Мефодия в церковный календарь Габсбургской монархии, что было реализовано в 1777 г. с санкции папы Пия VI. Исследователь связывает данный акт с необходимостью символической репрезентации религиозной идентичности греко-католических и православных подданных монархии, количество которых заметно возросло после присоединения к Австрийской монархии в 1772 г. юго-восточных областей Речи Посполитой[1324]. Напротив, П. Женюх, ссылаясь на присутствие Кирилла и Мефодия в средневековых литургических текстах из Словакии полагает, что, инициируя общецерковное почитание Кирилла и Мефодия, императрица исходила из уже существующей в Словакии прочной традиции почитания солунских братьев[1325].
Так или иначе, но уже в работе А. Ф. Коллара «О происхождении, распространении и поселении народа рутенов в Венгрии» (1749 г.), где сообщалось о древних истоках христианства восточного обряда на территории Венгрии, среди прочего сообщалось о том, что Кирилл и Мефодий проповедовали в «Рутении»[1326]. Похожее сообщение, а именно известие о крещении «рутенов» в 867 г., приводится и в труде основоположника русинского историописания И. Базиловича, повествующем об истории Мукачевского монастыря (1799 г.)[1327]. Современник Базиловича, венгерский историк Сирмай, также сообщает о крещении русинов в 867 г., очевидно, воспроизводя уже устоявшееся к тому времени представление[1328]. Характерно, однако, что все названные сообщения о крещении русинов Кириллом и Мефодием отличались лаконизмом и расплывчатостью: из них невозможно было уяснить, где и при каких именно обстоятельствах произошло такое важное событие, как крещение русинов. Лишь в более позднее время в русинской историографии стали появляться попытки рационализировать традицию о крещении русинов Кириллом и Мефодием, конкретизировав обстоятельства этого события. Начало этим попыткам положил М. Лучкай, который писал в своем труде о вхождении русинских территорий в состав Великой Моравии, а крещение русинов связывал не с легендарным обращением 867 г., а с миссионерской деятельностью Моравской архиепископии во главе с Мефодием, в пределы которой была заключена территория Моравского княжества[1329].
Можно сказать, что развитие русинского национального нарратива в первой половине ХХ в. шло по пути дальнейшей проработки названных базовых элементов, попыток их согласования с историческими фактами, известными из достоверных источников. Уже беглого взгляда на два этих исторических представления достаточно для того, чтобы понять, что с их помощью обретают очертания два фундаментальных элемента национальной идеологии: исконность проживания народа на занимаемой им территории и его историческая индивидуальность с присущим ему этническим и культурным своеобразием. Хотя в данном случае мы наблюдаем классическую картину, присущую любой этнонациональной идеологии, контекст нациестроительства, в котором существовали и периодически актуализировались названные элементы русинского медиевализма, весьма специфичен. Прежде всего, необходимо обратить внимание, что в них получили своеобразное дискурсивное отражение принадлежность русинской идентичности сразу к двум культурным полям, в рамках которых русинские идеологи должны были легитимизировать свои национальные проекты. Одно из этих полей можно условно назвать западным — это культурноцивилизационное пространство Центральной Европы, с которым людей, именовавшихся русинами, связывали социально-исторический и социокультурный опыт подданных Венгерского королевства. Второе поле, условно именуемое нами восточным, — это огромное, населенное восточными славянами, пространство, простиравшееся к востоку от исторических границ Венгерского королевства. С этим пространством русинов связывали язык и само название «Русь», ставшее основой русинской идентичности. Соответственно этому названные элементы русинского медиевализма могут быть адекватно истолкованы только с учетом наличия этих культурных полей и обусловленных ими идентификационных контекстов.
Так, представление о происхождении русинов от белых хорватов, якобы впервые подпавших под власть Руси еще при князе Олеге и окончательно покоренных Владимиром, способствовало дискурсивному дистанцированию русинов от их славянских и неславянских соседей внутри Карпатской котловины, одновременно встраивая русинский медиевализм в те версии восточнославянских национальных нарративов, которые складывались в течение XIX в. в культурных центрах Российской империи и — усилиями восточнославянских галицких интеллектуалов — во Львове. В то же время представление о кирилло-мефодиевских традициях русинского христианства, зародившееся еще до начала процессов нациестроительства, в новых условиях XIX столетии, артикулировало связь Угорской Руси с Центральной Европой, а именно с колыбелью славянской культуры — Великой Моравией и, объективно дистанцируя русинов от остальных восточных славян, христианизированных князем Владимиром в 988 г., наделяло русинов функцией своеобразного восточнославянского культурного авангарда.
Было бы неверно утверждать, что названные элементы русинского этнонационального мифа были полностью исключены из исторического дискурса с присоединением Подкарпатской Руси к СССР, чтобы потом в неизменном виде возродиться после распада Советского государства. Нельзя не заметить того, что советская интерпретация ранней истории Закарпатья (как и эмигрантская украинская) была комплиментарна русинской по крайней мере в одном значимом пункте — тезисе об исконно восточнославянском характере территории Закарпатья. Необходимость продемонстрировать историческую справедливость решения о присоединении Подкарпатской Руси к УССР заставляло советских историков значительно усиливать представление об автохтонности местного восточнославянского населения, привлекая для этого все новые и новые данные археологии, односторонне трактуемые в русле господствовавшего тогда культурно-исторического подхода, считавшего возможным определять этническую принадлежность древнего населения на основе его материальной культуры. Особое же значение в советской историографии получил тезис о Закарпатье как об исконной части Киевской Руси[1330].
Притом, что представление о вхождении этнической территории карпатских русинов в состав Киевской Руси, как уже отмечалось выше, давно присутствовало в русинской историографии, именно в советский период оно приобрело роль своего рода непререкаемой догмы, отвечавшей «политически правильной» (а значит «правдивой») интерпретации истории Закарпатья, «воссоединенного» с советской Украиной.
Существенно усиливая те элементы русинского нарратива, которые работали на идею единства исторических судеб Подкарпатской Руси и Украины, а именно тезис об автохтонности восточных славян в Закарпатье и о вхождении его территории в состав Киевской Руси, советская историография, обходила молчанием другие сюжеты русинского историописания, которые несли на себе отпечаток исторической индивидуальности русинского народа. Так, совершенно маргинализированным оказалось в советские годы исключительно важное для русинского национального самосознания представление о кирилло-мефодиевских истоках русинского христианства, откровенно не вписывавшееся в схемы истории восточных славян, господствовавшие в СССР