Сходная ситуация имела место в отношении почитания тверского князя Михаила Ярославича. Заклятый враг Москвы и московских князей, как святой он почитался в Твери уже в XV в. Тогда же оформлялись культы и других тверских князей, например Михаила Александровича. В XVI в. почитание Михаила Ярославича приобрело официальный статус: князь был канонизирован на соборе 1549 г. и вошел в состав пантеона святых князей Российского государства. Почитание же Михаила Александровича развития не получило. Михаилу Ярославичу Тверскому было посвящено житие, обстоятельно и достоверно описывающее жизнь святого князя. Оно пользовалось популярностью, неоднократно редактировалось и разошлось в десятках списков[248].
Для XVI столетия в нашем распоряжении есть один случай почитания святого князя, династически не связанного с царским домом, а географически – с тогдашним Русским государством. Речь идет о князе Михаиле Черниговском, чьи мощи были перенесены из Чернигова в Москву в 1572 г. Характерно, что в Москве мощи Михаила Черниговского и боярина Феодора поместили не в кремлевском Архангельском соборе, куда переносили останки удельных князей (родственников царствующего дома по боковым линиям), а в церкви Иоанна Предтечи в Замоскворечье. Этим жестом была продемонстрирована дистанция между Михаилом Черниговским и представителями Московского княжеского дома.
В XVI в. актуализируется культ знаменитой древнерусской княгини Ольги. Нельзя сказать, что это было совершенно новым явлением – какой-то культ Ольги изначально существовал в древнем Пскове. В «Повести временных лет» (составлена около 1117 г.) сказано, что в 947 г. Ольга совершила поездку по рекам Мста и Луга, установив по всей земле погосты – пункты сбора дани. Летописец при этом пишет, что «сани ее стоят в Пскове и до сего дня»[249]. Значит, не позже начала XII в. произошла мемориализация деяний знаменитой княгини. В Пскове около 150 лет хранили связанную с ней реликвию как символ памяти. Затем сани были утрачены, возможно, в связи с разрушением Троицкого собора в 1363 г. Во всяком случае, в рассказе Псковской Первой летописи (начало XV в.) о поездке Ольги исчезает упоминание саней[250]. Значит, к этому времени их уже не стало.
На Псковской земле существует обширная «Ольгина» топонимика, большое количество исторических мест и урочищ, связанных с именем Ольги[251]. Это священные источники, камни, часовни, поселения и т. д. Вопрос о времени возникновении «Ольгиных» мест достаточно сложен. Они, несомненно, существуют в XIX в., когда массово фиксируются в разных источниках. Но вот когда они появились? Нет доказательств существования этих мест с X в., со времен Ольги. Самое раннее точное свидетельство существования «Ольгиной» топонимики относится именно к XVI в. В Псковской Третьей летописи (свод 1567 г.) под 1393 г. упоминается Ольгина гора[252]. Более ранних аутентичных фиксирований «Ольгиной» топонимики у нас нет. Нам не известны упоминания Ольгинских часовен или церквей в честь княгини в Пскове X–XV вв.[253]
Житие Ольги на Руси ходило в проложной редакции, которую О. В. Лосева датирует 1160-ми гг.[254] Когда общерусский культ приобретает псковскую специфику? По всей вероятности, его развитие в XVI в. связано с псковской редакцией жития Ольги, а также житием Ольги, написанным духовным отцом Ивана Грозного священником Сильвестром. Позже оно будет включено в состав «Степенной книги» (около 1563 г.). В этих житиях излагается легенда об основании Пскова. Согласно легенде, Ольга увидела с берега реки Великой лучи света, которые пробили тучи и осветили место на другом берегу. Она сочла это божественным знаком. В месте, где лучи сошлись, был основан Троицкий собор – будущий главный храм Пскова, а вокруг него возведен город. В месте, где Ольгу посетило видение, был поставлен дубовый крест, «стоящий и до сего дня», как сказано в «Степенной книге», то есть в XVI столетии[255]. В 1509 или 1609 г. крест сгорел в пожаре, но был восстановлен и как реликвия хранился в Троицком соборе[256].
Сложно сказать, что перед нами: запись фольклорной легенды об основании Пскова, сделанная в XVI в. книжниками, или чисто литературная, книжная легенда XVI столетия, которая потом из жития Ольги попадает в фольклор и в XVII–XIX вв. обретет свою самостоятельную жизнь уже в качестве народного сказания. Так или иначе, активная жизнь этой легенды начинается именно с XVI в.
Дальнейшее развитие культа Ольги происходит в XVII в., когда, по всей видимости, была построена первая Ольгинская часовня на берегу реки Великой, там, где Ольгу посетило видение о грядущем великом городе. В 1623 г. архиепископом Иоакимом в Троицкий собор был поднесен памятный крест в честь княгини Ольги. В надписи на кресте говорилось, что эта реликвия является реконструкцией подлинного Ольгиного креста, сгоревшего при пожаре Троицкого собора в 1509 г. На самом деле, как точно установлено, в 1509 г. Троицкий собор не горел[257], и здесь мы видим особый прием легитимации сочиненной реликвии: она объявлена восстановлением якобы утраченной вещи.
По всей видимости, к XVI в. в Пскове появляется еще одна реликвия, приписываемая Средневековью, – меч Довмонта (псковский князь литовского происхождения в 1266–1299 гг.). И. Ф. Игина справедливо указывает, что первое достоверное упоминание о мече Довмонта относится к концу XVI – началу XVII в., когда он упоминается в описи реликвий Троицкого собора. Во всяком случае, до конца XVI в. ни в одном источнике меч не фигурирует. В Псковской Третьей летописи (составлена около 1567 г.) под 1480 г. помещен рассказ об обороне Пскова от ливонских рыцарей. Священники брали «от гроба» одеяние Довмонта, ходили с ним вокруг Псковского кремля (Крома) крестным ходом, и враг отступил от города. Как мы видим, речь идет об одеждах святого князя. Но поскольку меч в 1480 г. на крестный ход не выносили, значит, он тогда не существовал.
И. Ф. Игина выдвинула интересную версию о позднем происхождении меча, который сегодня считается мечом Довмонта. Хранящийся сегодня в Псковском музее меч весит 2,5 кг. Для средневекового оружия это невозможно: оно не может быть боевым, вес боевого одноручного меча такого типа составлял 0,9–1,3 кг. Изучение особенностей экспоната показывает, что он был укорочен со стороны рукояти, то есть в музее хранится обрезанный клинок более крупного меча. По предположению И. Ф. Игиной, это говорит о том, что данный артефакт – специально сделанный и приписанный Довмонту церемониальный меч, который использовался в крестных ходах и других церковных церемониях. Наиболее вероятная дата его изготовления – 1581 г., год обороны Пскова от осады польского короля Стефана Батория. Известно, что оборона города сопровождалась крестными ходами, в которых впереди процессии несли меч Довмонта[258].
Подобные примеры подтверждают наш тезис, что именно в XVI в. получает развитие русское «изобретение традиции» (термин Э. Хобсбаума)[259] – конструирование древнего прошлого в соответствии с актуальным историческим воображением. Оформление целого ряда сюжетов русской истории складывается именно в это время и потом проходит через века, фиксируется в историографии Нового и Новейшего времен и приобретает характер исторического факта. В данном процессе, как уже говорилось, можно видеть ростки стихийного, интуитивного медиевализма, «медиевализма до медиевалима», которому пока еще недостает определения самого понятия Средневековья применительно к русской истории. Оно скрыто за довольно общим и широким понятием «старина».
Нельзя не упомянуть теорию «Москва – Третий Рим», которую лишь по недоразумению можно отнести к медиевализму. История ее возникновения и хождения хорошо изучена[260]. Впервые сформулированная в 1523–1524 гг., она попала в официальные документы – Уложенную грамоту Московского Освященного собора об учреждении патриаршества – довольно поздно: только в 1589 г. Данные идеи лежали в русле православной религиозной мысли, доктрины «длящегося Рима», нераздельности судеб «священства» и «царства». Рим здесь не античный, а символический город первых христиан. В XVII в. эти концепты обретают новое звучание. Они развивались в двух аспектах. Н. В. Синицына характеризует их следующим образом: «Во-первых, началось… активное освоение [легенды] и [ее] использование защитниками “старой веры”, притом по преимуществу в эсхатологическом контексте, в связи с центральной для них темой Антихриста, его приближения или воцарения в “Третьем Риме”. Во-вторых… появляется новый комплекс идей, внешне похожий на идею “Третьего Рима”, имеющий с ней точки соприкосновения, но отличающийся от нее по существу… Этот новый комплекс идей обосновывал возросшую роль России и ее столицы, русского православного царя в православном мире, утверждал значение не только “константинопольской вотчины” (в политическом аспекте), но и духовного наследия христианского Востока, значение христианских святынь, переносимых в Москву, сохранение чистоты греческого православия»[261].
Как мы видим, медиевального в этих идеях не много, речь идет о православной картине мироустройства. Доктрина «Москва – Третий Рим» обретет средневековую символику позже, в XIX столетии, когда среди интеллектуалов начнется «тоска по Византии», и средневековый «Третий Рим» станет образом былого величия. Медиевистическая составляющая в этой идее возникнет не в XVI, а в XIX столетии.