Парадоксален, но примечателен вывод, к которому приходит Толочко: именно благодаря своим «конструкциям» (употребим это слово, потому что термин «фальсификация» носит оценочный характер и не подходит для точной характеристики творчества Татищева) «Татищев оказывается в гораздо большей степени участником современного научного дискурса, чем знаменитые и более ученые историописатели следующего века… Татищев оказывается современным историком не благодаря случайности, не потому, что простодушно сохранил фрагменты древнего летописания, но потому, что он был историком достаточно хорошим, чтобы на заре критической историографии… предвосхитить… многие будущие дискуссии»[430]. Эта живучесть в актуальной историографии свидетельствует о том, что Татищев стал первым русским успешным медиевалистом.
Рассматривая формирование русского национального дискурса с привлечением медиевальных сюжетов, необходимо обратить внимание еще на одного мыслителя XVIII в. – М. В. Ломоносова. Выше уже говорилось о роли, которую он сыграл в превращении вопроса об этнической принадлежности Рюрика и его варягов в политизированную «норманнскую проблему». После «рапорта» императрице Елизавете Ломоносов стал писать труд по российской истории, который был опубликован уже после его смерти, в 1766 г.[431] Его целью было опровергнуть концепцию Миллера. По справедливому замечанию А. В. Доронина, главное, что возмущало Ломоносова у Миллера – фактическое умаление роли России среди европейских держав через отрицание древнего происхождения ее народа и утверждение о «заимствовании» государственности у «немцев». Этим идеям Ломоносов противопоставил тезис, что Русь происходит от времен библейских и возникла на основе единой этнической славянской общности. Тем самым утверждалась «преемственность Руси как единого древа до Петра Великого; сами славяне, а не кто иной, были у Ломоносова и творцами государственности российской»[432].
А. В. Доронин считает, что «дитя своего века и Отечества, Ломоносов попытался встроить Русь, продолжением которой в его представлении было Великое Московское княжество, наконец, Российскую империю в семью (первых и наиболее авторитетных) европейских наций… Ломоносов стал пионером в поисках российской (с корректировкой на эпоху, на ценности Просвещения) нации <…> спор между Миллером и Ломоносовым о варяжском наследии русской истории, по сути, маркировал… рождение самого мифа модерной российской нации»[433]. Перед нами новый яркий пример русского стихийного медиевализма, когда обоснование актуальных политических и национальных идей происходит через концептуализацию средневековой истории. Эта история конструируется, воображается и мистифицируется. Ломоносов выстраивает единую линию преемственности исторической памяти от сарматов, которых он отождествляет с древними славянами, к россиянам, и именно благодаря этому российская нация в соответствии с европейскими схемами нациестроительства превращается в «воображаемое сообщество» по аналогии с теми, что были воображены западными книжниками Germania, Anglia и т. д. Говоря о Ломоносове, Доронин считает, что здесь, «укореняя славян в мифологизируемой им древности (Руси до-Киевской) и национализируя их “века средние” (получившие в историографии название Древняя Русь), он, подобно ренессансным авторам конца XV – начала XVI в., релятивирует трехчастную схему Петрарки». Он фактически создает русскую Античность, не уступающую возрастом Трое или Риму (сарматский период), а древнерусский период делает русским Средневековьем, между подлинной древностью (до Рюрика) и Россией новой – Россией Петра Великого[434]. При этом Ломоносов отрицает «иноземное» происхождение Рюрика и варягов, считая их славянами, происходящими от сармат-роксоланов.
Как это часто бывает, и творчеству Татищева, и полемике Миллера и Ломоносова потомки придали несколько иной смысл, нежели сами авторы. Татищева обычно рассматривали как одного из первых российских историков Нового времени, в распоряжении которого были уникальные манускрипты, позже утраченные. Его политические взгляды трактовались исходя из его биографии, отношения к «заговору верховников» и т. д. В Ломоносове видели прежде всего патриота, который выступил против немецкого засилья в науке и противопоставил антирусской лженаучной норманнской теории новую историческую концепцию, которая утверждала древность и величие славянского народа, а также независимый характер возникновения Древнерусского государства. Несомненно, такие мотивы в творчестве Татищева и Ломоносова присутствовали, но рассмотрение их сочинений через призму медиевализма позволяет уточнить важные аспекты их взглядов и роль этих взглядов в становлении русского медиевализма как составной части развивающейся национальной идеологии. Во многом благодаря идеям Татищева и Ломоносова русское Средневековье историографически оформилось в отдельный период и приобрело идеологический статус, востребованный в следующую эпоху – эпоху романтического национализма.
Старообрядчество XVIII века и медиевализм
В продолжение второй половины XVII в. и особенно XVIII в. восприятие и адаптация западноевропейской культуры стали определяющими в общественной жизни России. Старообрядчество при этом незаметно меняло свой общественный статус. Если во второй половине XVII в. его сторонниками выступали представители столичного духовенства, светской и церковной элиты, то в XVIII столетии социальный статус старообрядцев заметно понизился. В период Петровских реформ определяющей стала ориентация на систему ценностей Западной Европы. Канонические споры со старообрядцами на глазах теряли свою актуальность. Старообрядцы были обложены дополнительным налогом (подушной податью в двойном размере), что фактически узаконило их существование[435]. Казалось бы, это религиозное движение было обречено на вымирание, однако этого не случилось. И причиной тому, по-видимому, был новый протест, зародившийся в народной среде и направленный против формирования «благородного сословия», воспринявшего западноевропейский образ жизни, а также против имперской регламентации жизни подданных российского императора[436].
История русской культуры XVIII в. являет собой наглядный пример постепенной вестернизации. Особенно этот тезис применим к культуре русской провинции. В начале столетия обиход русских монастырей был еще вполне средневековым: в их стенах продолжалась традиция иконописания и книгописания, составлялись агиографические и церковноучительные тексты вполне в традиции XVII в. Уже во второй половине XVIII в. ситуация изменилась, чему в немалой степени способствовали церковные иерархи украинского происхождения. Становясь во главе монастырских обителей и епархий, они «насаждали просвещение»[437]. Ярким примером такого рода деятельности может служить пребывание на древней Ростовской епархии выдающегося церковного деятеля Димитрия Туптало. Так, с его приездом в Ростов в архиерейском доме начались театрализованные представления[438]. Подчеркнем, что если для украинских ученых монахов такого рода просвещение считалось безусловным благом, то для местных жителей, по крайней мере для какой-то части из них, привносимые извне элементы барочной культуры вызывали протест и отторжение.
Следует иметь в виду еще и проходивший в течение XVIII в. процесс понижения социального статуса памятников средневековой литературы. Сборники житий, слов и поучений в XVI–XVII вв. имели хождение в самых разных социальных слоях Российского государства, от дворянства до горожан, о чем можно судить по владельческим и читательским записям на сохранившихся рукописях. В XVIII столетии эти сочинения прочно входят в круг чтения средних и низших социальных слоев – провинциального духовенства, купечества, горожан (так называемого посадского населения, позднее – мещанства) и крестьян. Высшие социальные слои, дворяне, интересовались уже литературой другого рода. Таким образом, носителями, а следовательно, и трансляторами средневековой культуры оказывались социальные низы, точнее – податные сословия соответствующих институций. Так хранителей средневековой культуры с каждым десятилетием оказывалось все меньше.
В этой ситуации тяготение к традиционному, исконно своему, местному, привычному с детства и освященному традицией приводило любителей древности к старообрядцам. С другой стороны, и старообрядчество XVIII в. становилось более традиционным (имеются в виду прежде всего старообрядцы Белокриницкого согласия). Старообрядцы выступали как знатоки и хранители древнерусской традиции, собиратели древних памятников письменности и иконописи. Именно от старообрядческой среды исходила полемика о правилах написания святых икон, критика «картин» XVIII в., апологетика «старого» иконописного стиля (под ним понимались образцы XVI–XVII вв., вплоть до Симона Ушакова)[439]. Для изучаемой нами темы важно, что здесь опять-таки происходило противопоставление старого и нового, и старое апеллировало к Средневековью в данном случае как к художественному и сакральному идеалу.
Таким образом, в течение XVIII в. древнерусская культура как бы уходила в подполье, становясь достоянием той части населения, которая испытывала наибольшее притеснение и угнетение. Следует иметь в виду, что старообрядческое начетничество по своему происхождению было чрезвычайно близко к парадигме знания, свойственной для русского Средневековья. Чтение и усвоение прочитанного, причем в объемах как можно больших, формировало феномен знатока-начетчика, не склонного к анализу, но хорошо ориентирующегося в обширном и слабо организованном мире кириллической книжности. Начетчики выступали как систематизаторы этой традиции, без которых обращение к ней было бы затруднительным.