– выйти в духовный мир и контактировать с его обитателями, то весьма близко этому задание учения Бердяева. Как и Штейнер, в физическом мире Бердяев находил лишь символы духовных реалий. Он считал духовный мир царством свободы (ведь этот мир, по Бердяеву, творится человеком) и называл «божественным»[141]. Страстное стремление в духовный мир роднит Бердяева со Штейнером, хотя Штейнер рассуждал о нем как бы со знанием дела, Бердяев же лишь предавался мечтаниям. – И при всей нелюбви Бердяева к идее эволюции – он был сторонником катастрофических скачков, прорывов, бытийственных революций – его романтический проект предполагает преображение, просветление человеческой природы, чтó требует большого – именно эволюционного времени. Быть может, хилиастическая эпоха по Бердяеву, в которой раскроется творческая природа русского человека, соответствует эпохе шестой послеатлантической по Штейнеру – эону господства славянской расы.
Самое главное состоит в том, что в какой – то момент Бердяев уверовал в перевоплощение душ и в карму. Впрочем, здесь само средоточие бердяевских сомнений, допущение им правды за многовековой мудростью Востока все – таки не было безусловным. Странствия души реальны, полагал Бердяев, но благодаря искупительной жертве Христа они утрачивают свой дурной – бесконечный, безблагодатный характер. «Прекращается натуралистическая эволюция душ во тьме, законы Кармы отменяются даровой благодатью любви», – «математическая бесконечность» преодолевается «актуальной бесконечностью», за «тайной космоса» встает «тайна Бога», во тьму изливается божественный свет, – всё это очевидно для христианского сознания[142]. Эти рассуждения Бердяева двусмысленны – непонятно, перевоплощаются ли души нехристиан. Здесь эзотеризм бердяевской мистики творчества, загадочность того, что он понимал под творческим экстатическим прорывом.
Бердяеву не нравилась «наукообразность» антропософии – дискурс, стилизованный под естественнонаучный. «В его [Штейнера] писаниях нет тех личных переживаний, вдохновений и озарений, которые чаруют у всех мистиков», Штейнер как бы прячет свою экзистенцию. В лекциях Штейнера Бердяев хотел бы находить экзистенциальное философствование[143]. Главное, что нигде у Штейнера Бердяев не обнаруживал человека в качестве богоподобного цельного существа. Человек «распластывался» по разной тонкости мирам (физическое, эфирное и др. тела), дробился в бесконечной цепи перевоплощений. У Штейнера человек выступал в качестве существа космического, а не духовно – божественного. Потому антропософию Бердяев именовал «космическим прельщением». Никакой свободы в штейнеровской Вселенной, по мнению Бердяева, не было: помимо природных закономерностей, там с железной необходимостью действовали причинно – следственные отношения кармы. Ни духа, ни творчества, ни вечности; ни любви и милосердия и т. д. в механизме мироздания искать не стоит, – Штейнер не признавал никакой возможности вырваться из бездушного кармического колеса. Это страшило Бердяева, и свой ужас перед мировым безысходным круговоротом он передал Евгении Герцык. «От Штейнера спасают Сын и Мать», – в экзальтации записала она в дневнике[144]. Если Серебряный век «канонизировал» Ницше, то загадки Штейнера он все – таки не разрешил.
2. Что такое творчество?
Я никогда не понимала до конца того, чтó означает центральная для бердяевского экзистенциализма категория творчества. Поначалу я вкладывала в нее обычный смысл создания человеком культурных продуктов – материальных и духовных ценностей. Так было, пока я не сосредоточилась на одном месте в «Самопознании»: там Бердяев рассказывает о ключевом событии своей жизни, когда ему открылся его личный духовный путь и зародилась собственная философия. Это случилось летом в деревне под Харьковом, ранним утром, когда Бердяев еще лежал в кровати. В то время он всерьез следовал жизненному канону православия, в основе коего – духовное сокрушение и покаяние: «Я пережил период сознания подавленности грехом. ‹…› Острое и длительное переживание греховности ведет к подавленности, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности». И вот, в то знаменательное утро неизвестно откуда пришло переживание «большого подъема» и преодоления «состояния подавленности», – «внутреннее потрясение и озарение». «Вдруг всё моё существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»: закончился православно – традиционный этап бердяевского духовного пути и начался период мистики творчества. Впоследствии Бердяев дал оценку этому своему первичному опыту творческой свободы, заметив, что это было действие «благодати»[145]. Всё последующее философствование Бердяева было в определенном смысле лишь размышлением над этим мгновением видения «благодатного» света. Опыт просветления был для Бердяева безусловно реальным; в его личной правде Бердяева не могли поколебать ни насмешливые голоса критиков, ни страх вечных адских мук, порой его всё же посещавший.
«В моей деятельности было экзотерическое и эзотерическое», – говорил Бердяев[146]. В первую очередь это относится к учению о творчестве, которое он развивал во всех без исключения своих сочинениях. В рассуждениях мыслителя о творчестве всегда присутствует некая загадка, – как бы какое – то темное пятно: они и не могут быть прозрачными, поскольку описывают экстаз, – экстаз к тому же весьма сомнительный по своему духовному качеству[147]. Слово «творчество» глубоко переосмыслено Бердяевым, – здесь яркий пример тогдашней языковой критики. И значение этого слова в его текстах сугубо бердяевское. – Укажу однако на «экзотерические» аспекты «творчества» по Бердяеву. Отправляясь от них, может, мы приблизимся и к «эзотерике» главного понятия бердяевского экзистенциализма.
а) Творчество как создание культурных ценностей
«Всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего», и потому он несет бытию «абсолютную прибыль, прирост»[148]: согласно Бердяеву, творчество по своей сути бытийственно. Своим творчеством человек призван продолжать миротворение, Богом не завершенное. В творчестве, не устает повторять Бердяев, человек осуществляет свое богоподобие, высшее достоинство. И это всё понятные метафизические положения. Непонятно лишь, на какие образцы творчества ориентирована мысль Бердяева. И вот оказывается, что образцов подлинного творчества, по Бердяеву, не существует, – что бердяевское творчество – чисто гипотетический концепт, принципиально отличающийся от профанного понятия, обозначаемого тем же самым словом. «Неизъяснимо, что есть творчество», – заявляет Бердяев в самом конце огромного труда о творчестве; «еще неведомо нам подлинное творчество»[149]. И если мы, недалекие люди по масштабам Бердяева, растерянно спросили бы его – а как же, неужели не были творцами великие ученые и художники, чем же, если не творчеством, создается культура? – то Николай Александрович ответил бы раздраженно: «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование, творческий экстаз…» И, видя по – прежнему недоумение на наших лицах, – куда уж нам постичь «полеты в бесконечность», – он, с еще большей желчностью, принялся бы объяснять заново свою сокровенную мысль: «Повторяю, что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктом, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию»[150]. Очередные загадки для тех, кто не доверяет всякого рода «потрясениям и подъемам», кто лишь понаслышке знает о «высшей жизни»…
Данные представления Бердяева выросли на почве русского символизма. Главный его теоретик Вяч. Иванов учил о том, что поэт в творческом акте совершает восхождение «от реального к реальнейшему» – к самим бытийственным идеям, приобщая к ним затем – при нисхождении – создаваемое им произведение искусства (см., например, трактат «Заветы символизма»). С воззрением Иванова Бердяев не согласен: трагедия творчества для него в том и состоит, что художник создает лишь культурные ценности, а не бытийственную реальность. А вот Александр Блок в стихотворении «Художник» уподобляет образное оформление художником своего метафизического переживания заключению в клетку свободной птицы. И это представление, принадлежащее первому поэту среди символистов, ближе Бердяеву. Опять – таки мы находим у него бесконечные вариации той мысли, что ценности культуры суть лишь символы действительности, – «только тени от незримого очами», как писал предтеча символистов и Бердяева Вл. Соловьёв (в стихотворении «Милый друг, иль ты не видишь…»). С бытием имеет дело религия, и в задании «творчество – религия», «последнее откровение Св. Троицы, антропологическое ее откровение»[151]. Однако такого – подлинного «творчества ‹…› не могло быть до космическо – антропологического поворота, до великой религиозной революции в человеческом самосознании»[152]. Духовная революция, по Бердяеву, совершается силой творчества и во имя творчества. Здесь один из парадоксов его мысли.
Книга «Смысл творчества» создавалась после поездки Бердяева в 1912 году в Италию, и учение о творчестве отразило его впечатления от ренессансного искусства. Надо сказать, что представители русского нового религиозного сознания вообще питали большой интерес к Возрождению: именно там им виделись первые лучи эпохи Третьего Завета – раскрытия религии творчества, преодоления антагонизма христианства и язычества. «В мистической Италии у Иоахима из Флориды зародились пророческие упования новой мировой эпохи христианства, эпохи любви, эпохи Духа»[153], – так формулировал общую веру Мережковского, быть может – С. Булгакова и свою собственную Бердяев[154]. Возрожденский подъем Бердяев не считал собственно воскресением богов античности: после Христа возврата к языческой упоенности земной жизнью быть не могло. По Бердяеву, Ренессанс был прорывом совершенно новой религиозности – но, лишь поднявшись, вал духа упал: до «антропологического откровения» победа религии христианского творчества не представлялась Бердяеву возможной. Именно в искусстве Возрождения обнаружилась «трагедия творчества, несоответствие между заданием и достижением». «Тайна Возрождения – в том, что оно не удалось»[155], и ярче всего она воплотилась в судьбе Боттичелли. Полотна великого флорентийца Бердяев часами созерцал вместе с Евгенией Герцык: она путешествовала по Италии вместе с четой Бердяевых. Ее точные и умные записи (перенесенные впоследствии в книгу «Воспоминаний») передают тонкие оттенки восприятия Бердяевым самого духа Возрождения[156]. Именно этот опыт лег в основу бердяевской философии творчества, – и есть смысл взглянуть на тогдашнего Бердяева глазами Евгении. Бердяев говорил ей: «Весь Ренессанс – неудача, великая неудача, тем и велик он, что неудача: величайший в истории творческий порыв рухнул, не удался, потому что задача всякого творчества – мир пересоздать, а здесь остались только фрески, фронтоны, барельефы – каменный хлам! А где же новый мир?» И под влиянием Бердяева Евгения стала чувствовать в духе Флоренции «неутоленность, тоску, порыв» (вообще созвучные ее – и бердяевской! – натуре), – прониклась «едким вирусом ее». «…В упоенно – творческой Флоренции все высшие достижения говорят о том, что нельзя жить на земле, тянутся прочь. Таков Боттичелли. Как и вся Флоренция, он – дерзновение творчества, создания из небывшего»[157], – при этом, уже по слову Бердяева, вся жизнь Боттичелли, отрекшегося от своего искусства, была «роковой неудачей». Начавшись пророчеством Иоахима, Возрождение – «внутренно и неизбежно» – кончилось проповедью Савонароллы. – Итак, отнюдь не культура – идеал Бердяева: даже высочайшее искусство не является в его глазах «апофеозом творчества». «Флоренция мне – ключ к нему», – заключила о своем друге Евгения. Она сердцем, помимо диалектики, двоения мыслей в его философских текстах, постигла «его тайну – ненависть к плоти, надежду, что она рассыплется вся»[158]. «Развоплощение мира», а не культура – вот мечта романтического революционера, мистика и апокалиптика Бердяева, вот смысл его концепта «творчество».
Для полноты освещения вопроса надо упомянуть, что научная деятельность от творчества отстоит, на взгляд Бердяева, еще дальше художественной. «Наука – не творчество, а послушание», «покорность мировой необходимости», она «не прозревает свободы в мире»[159]: в философском неприятии выявляющей мировые закономерности науки Бердяев сходится с Шестовым, противопоставившим познанию веру. О технике говорить не приходится: для Бердяева это царство грубейшего насилия над человеком. Творчеством, в полном смысле этого слова, не является ни одна из существующих культурных форм деятельности человека.
б) Творчество в повседневной жизни
Но, быть может, творчество – это сама человеческая жизнь, несомненно, каждым отдельным поступком индивида вносящая в мир нечто новое и, возможно, истекающая из глубинно – мистического резервуара свободы, бёмевского Ungrund’а? Ведь практиковал же Серебряный век именно жизнетворчество! Да и проблематика основополагающего труда Бердяева вроде бы охватывает все стороны жизни человека: «творчество» и – «познание», «мораль», «общественность», «любовь и семья» «мистика» и т. д. – таковы названия глав «Смысла творчества». Однако жизнь человека, на взгляд Бердяева, – даже в самом ее экзистенциальном истоке имеет к творчеству еще меньше отношения, чем создание ценностей культуры. Вот что, например, говорит Бердяев о морали: «Традиционная мораль христианского мира доныне не была творческой», т. е. моралью «евангельской любви»[160], – она была «буржуазной» опять – таки в бердяевском смысле приспособления к наличному состоянию мира. Может, Бердяев считает творческой мораль святых? Ничего подобного! Разочаровавшийся в православных старцах, Бердяев отрицает и «старческую» мораль «заботы и страха», выдвигая взамен «новую творческую мораль молодости ‹…› в Духе Христовом», – мораль «дерзновения», «юношеской беспечности и беззаботности»[161]. Конечно, с «беспечностью и беззаботностью» Бердяев связывал смыслы самые возвышенные. Однако, в отличие от шестовского, его экзистенциализм все же имел как бы общезначимый характер, – творчество выдвигалось в качестве всеобщего императива. И если попытаться вообразить практическое осуществление бердяевской «юношеской морали», то становится страшновато: на память приходят «дерзновенные» хунвейбины, «беззаботные» хиппи, а также современные «креативные» «фейсбучные хомячки», изрыгающие потоки «чатовой» матерщины, стилизующие свою речь под бормотание идиота…
Если моральное творчество по Бердяеву остается «непостижимым» и «несказанным», то еще более таинственна «творческая» любовь между полами. «Новый Завет по глубокой мистической своей сущности отрицает семью, так как отрицает сексуальный акт как падение и грех пола, отрицает род, отрицает «мир сей» и всякое буржуазное его устроение»[162]: это, понятно, гностическая – мироотрицающая интерпретация Нового Завета. Но всё же, что такое «мистический брак» по Бердяеву, «творческое дерзновение любви», «новое соединение мужчины и женщины в высшее бытие»? Бердяев любит упрекать других мыслителей за то, что они утаивают свой опыт в теоретических трудах, лишая эти последние экзистенциальной достоверности. Но о своем собственном опыте любви (если он у него имелся) как «акте творческом, созидающем иную жизнь, побеждающем «мир», преодолевающем род и природную необходимость»[163], Бердяев тоже умалчивает. И его учение о новой любви сводится к абстрактной метафизике соловьёвского «Смысла любви»: «тайна брака» (разумеется, «мистического») – в создании любящими андрогина, чтó есть восстановление человеческой природы в ее райском богоподобном состоянии. Правда, главный момент учения Соловьёва (учения, восходящего к «Пиру» Платона») – мысль о бессмертии человека – андрогина, Бердяев не педалирует, не желая, видимо, выпадать из философского в видимости дискурса в область фантастики. Мы, чья природа еще не «преображена», более чем смутно понимаем, что же Бердяев разумеется под творческой любовью. Какие – то живые приметы ее есть скорее в «Моем Риме» Евгении Герцык – мистической подруги Бердяева именно в смысле «иных», «надмирных» отношений. Но, право же, глубинный, бессловесный аспект их дружбы с Бердяевым, который описывает Евгения, вполне укладывается в формы романтико-психологической игры, рискованного и мучительного флирта. До статуса идеала хилиастической эпохи все эти вещи явно не дотягивают…
Но, быть может, нам легче будет понять бердяевскую категорию творчества, обратившись к деятельности человека не в личной сфере, а в социуме? Правда, в соответствующей главе «Смысла творчества» Бердяев предупреждает: «Творческая общественность подземна, катакомбна», – она, увы, еще эзотеричнее приватного существования индивида. Определенно то, что «переход от послушания к творчеству в общественности ‹…› возможен лишь через жертву безопасностью, гарантированной устроенностью», – типа жертвы «св. Франциска»[164]. Причем жертва эта должна быть жертвой «коллектива», согласившегося, видимо, терпеть францисканскую нищету. После 1905 – 1907 гг. Бердяев разочаровался в политических революциях; он отрицает и «либерально – правовые общественные направления», консервирующие буржуазный порядок. «В общественности, как и в философии, в искусстве, в поле, в морали и во всем, обнаруживаются стремления к выявлению предельного, конечного, последнего»[165]: Бердяева в действительности занимает переход к «Царству Божьему на земле», освобождение от всяческих «необходимостей», – движет им воля к Концу. Толкуя по – своему новозаветные источники, Бердяев вчувствует в них идеи «иерархизма» и «аристократизма». Вопреки демократическим тенденциям начала ХХ века, он настаивает на «единственно должной» власти в мире – «властвовании призванных и великих»[166]. Следуя и здесь за Ницше, Бердяев ставит войну выше «безопасности буржуазного мира» – война «жертвенна», а дух жертвы Бердяев любил[167]. В учении Бердяева о творчестве общественного человека – в бердяевском развитии «тайны трёх» по Мережковскому – трудно обнаружить что – либо здравое, практически – вдохновляющее. Так, всю сферу техники Бердяев считает «диавольской», – это «призрачное лжебытие»; технические силы «убивают душу» человека, «заколдовывают» мир; «власть электричества ‹…› – подозрительная власть», что – то вроде «черной магии»: «электричество убивает уже дух человека»[168]… И взамен Бердяев выдвигает вряд ли христианский императив: «Человек должен властвовать над природой силой белой магии» – «бело – магической техники и экономики»[169]. Дух Интернета явно магический; любопытно, что сказал бы об Интернете Бердяев – белая это магия или черная? – «Вся ветхая общественность и вся старая цивилизация ‹…› должны сгореть дотла, чтобы Новый Иерусалим сошел с неба на землю»[170]: здесь, кажется, последнее и внятное слово «творческой» социологии Бердяева. Эта последняя, по – моему, самое слабое место учения о творчестве радикальнейшего индивидуалиста…
Итак. творчество Бердяев определяет апофатически: это не развитие культуры, не различение добра и зла нравственным чувством, не преодоление эгоизма в любви и семье, не усилия найти единомышленников в социуме и т. д. Данные понятные деятельности Бердяев экстраполирует до их аналогов в грядущей и неведомой «творческой эпохе». Искусство будет тогда заменено теургией, техника и экономика – белой магией, этика преобразуется в «дерзновенную» «христианскую любовь», брак сделается «мистическим сладострастием»… На мой традиционный взгляд, творческий проект Бердяева достаточно темный[171]. Но особенно важно мне сейчас то. что понятность, как бы жизненность категорий и текстов Бердяева обманчива: встречая в них слово «творчество», надо соотносить с ним все эти темно – оккультные смысловые обертоны. «Творчество» для Бердяева – это деяния сверхчеловека, не только приравнявшего себя к Богу, но и в определенном отношении вставшего над Ним. В этом мы вновь убедимся, обратившись еще к одному виду творчества, обсужденному Бердяевым, – самому близкому ему творчеству философскому.
Философию Бердяев, подобно, странно сказать, Гегелю, считал высшей из деятельностей человека. Разумеется, критерий Бердяева проистекал из существа его экзистенциализма и гегелевский нимало не напоминал. Согласо Гегелю, абсолютный дух в своем самопознании именно в философии приходит к себе самому, оказывается у себя дома. В воззрении же Бердяева, одна только философия среди всех видов человеческой активности является творчеством как действительным восполнением бытия, а не одним лишь созданием его символов. Примечательно то, что в книге «Смысл творчества» лишь глава о философии названа «Философия как творческий акт», тогда как главы о прочих видах деятельности озаглавлены «Творчество и…» «мораль», «мистика», «культура» и пр.: как мною только что было показано, ни наука, ни художество, ни социальное существование человека, согласно Бердяеву, творчеством в полной мере не являются.
Но почему же Бердяев считает, что именно философия – это творчество, природа коего бытийственна[172]? Дело в том, что «философское познание не противостоит бытию», но осуществляется «в самом бытии», «имманентно бытию»[173]. Бытийственен здесь творец – сам философ; впоследствии познающего субъекта Бердяев вообще объявит единственно реальным («Я и мир объектов»). В 1910-е годы эту главную интуицию своего экзистенциализма он формулирует в терминах софиологии – самого модного тогда направления: «София движет подлинной философией. На вершинах философского сознания София входит в человека»[174]. Бердяев почти уравнивает философию с пророчеством, а с другой стороны, сближает не с наукой, а с искусством, противостоя тем самым тезису Э. Гуссерля о философии как строгой науке, взятому на вооружение русскими неокантианцами. «Философия творит бытийственные идеи, а не образы», – идеи, «противящиеся мировой данности и необходимости и проникающие в запредельную сущность мира»[175]. Трудно представить, что́ это значит: ведь концепт «идея» мы привыкли возводить к Платону и связывать с «идеей» представимость, некую зримость. Платоновские «идеи», действительно, «запредельны», но, в их статичности[176], эти вечные прообразы вещей суть как раз вечные «данности», подлежат созерцанию человека – т. е. принципиально «объектны». Слово «идея» Бердяев радикально изменяет, вводя в контекст своей «философии свободы». По сути, в 1910-е годы его философский дискурс находится еще в самом начале становления. В итоговом «Самопознании» Бердяев главными в своей «окончательной философии» признает «идеи несотворенной свободы и объективации». Здесь же мы находим его важное признание в антиплатонизме и отрицании «реализма понятий»[177].
Бердяевская философия – это философия субъекта, и в ней Бердяев задался целью невероятной, противоречивой. Субъект-философ тщится познать себя же, именно в качестве субъекта, – субъект, грубо говоря, становится объектом, предстает перед познающим как предмет познания. «Я» направлено на «я» же, без попыток его объективации, «отпускания» в «инобытие» (что у Гегеля делает абсолютный дух с целью самопознания). Без какого бы то ни было посредствующего зеркала «я» хочет увидеть само себя. Философски познающий разум у Бердяева пытается вырваться собственными усилиями за свои пределы, – не столько прорваться в область ноуменов (это язык Канта и вновь «реализм понятий»), сколько создать этот самый мир и объявить его действительным бытием. Философский разум то ли выворачивается наизнанку, то ли – в духе барона Мюнхгаузена – тщится поднять кверху сам же самого себя. Так или иначе, этот разум сверхчеловечен, как сверхчеловечны теургия, «белая магия», «юношеская мораль» и другие деятельности будущей «творческой эпохи». Однако философия уже эпохи наличной (правда, лишь его собственный экзистенциализм) объявляется Бердяевым бытийственным творчеством. Творчество именно в сфере философии оказывается «у себя дома», как и абсолютный дух Гегеля. Но понять, что же такое философское творчество – собственно творчество по Бердяеву – труднее всего, – решусь сказать, практически невозможно. Здесь проблема восприятия субъектом субъективного же духа, которую корифеи философии в ХХ веке решали обходным путем – остроумно сводя к концепции диалога, где противопоставлены «я» и «ты», или прибегая к бесконечно усложненному экзотическому языку (Хайдеггер). По сути, проблема самопознания означает конец философии и переход к знанию мистического типа.
Прежде чем выходить в эту область, укажу еще на уникальность экзистенциализма Бердяева в кругу воззрений Серебряного века. Бердяев предпринял героическую попытку философского возврата к бытию в эпоху, когда философия неуклонно превращалась в философию культуры – религии, искусства, науки и т. д., – приобретала качество герменевтики – становилась толкованием уже очеловеченной реальности. Понимая философскую ситуацию и свое в ней место, Бердяев в 1940-е годы писал: «Философское познание не может иметь книжного, школьного источника. Источник философии – ‹…› само бытие, интуиция бытия. Подлинно философ лишь тот, кто имеет интуицию бытия, чья философия имеет жизненный источник», знает «непосредственные пути сообщения с бытием»[178]. Действительно, «жизненным источником» бердяевского экзистенциализма – поверим мыслителю – было озарение, случившееся с ним ранним летним утром в памятные деревенские каникулы; тогда Бердяеву открылось, что «пути сообщения с бытием» пролегают в творческой деятельности. Опыт Бердяева, кажется, равномощен соловьёвским «свиданиям» с Софией: Соловьёв был «подлинно философом», удовлетворявшим бердяевскому критерию.
Тем не менее в философии Серебряного века все же возобладала герменевтика: Мережковского, родоначальника «нового религиозного сознания», до сих пор иногда называют «литературным критиком»; несомненный экзистенциалист Лев Шестов занимался самопознанием, «странствуя по душам» великих творцов; Флоренский философствовал, разъясняя тайные смыслы церковного культа, который этой интерпретацией превращался в магическую мистерию… Только Бердяев бесстрашно глядел в бездну собственной души, не прибегая к вторичной реальности – к «культурным отражениям» бытия: «Я ‹…› говорил как стоящий пред загадкой мира, перед самой жизнью, говорил экзистенциально, как субъект существования»[179]. Бердяев своим философствованием выразил существование человека, ищущего Бога, смыслы – и самого себя в постницшеввском мире, где «Бог умер», все смыслы перевернуты, а человек распался на животное, руководимое инстинктами, и сверхчеловека, обуреваемого волей к власти над миром.
в) Творчество как духовная практика
Как можно заметить, осмысливая категорию творчества у Бердяева, мы движемся от ее «экзотерического» – общепонятного значения к смыслам все более трудным, «эзотерическим», собственно бердяевским. Так, рассматривая повседневное человеческое «псевдотворчество» – как бы неполноценное, по Бердяеву, творчество, – мы дошли до философского познания, которое им за творчество уже признано. Мне хочется показать, что понять Бердяева – философа нелегко: чтобы приблизиться к его философствованию, надо попытаться произвести сдвиг в собственном сознании. Философское творчество для Бердяева – деятельность отнюдь не рационально – академическая. Творчество как таковое – это скорее некая духовная практика, усилие проникнуть в действительный – сущностный мир, в само бытие. Оно предполагает особые – «космические», «универсальные» состояния, «экстаз», «оргийное потрясение» и пр., – требует преображения человеческой природы. Ясно, что эти вещи еще менее доступны, более эзотеричны, чем проблемы нового – субъективного философского слова. Попробую хотя бы поставить эту проблему новой духовной практики по Бердяеву, призванной заменить традиционные покаяние, молитву, смирение перед Богом – как бесконечно высшим Начало, нежели человек.
«Творчество – религия», «творческий опыт – особый религиозный опыт и путь»: «творческий экстаз – потрясение всего существа человека» – равноценен молитве и аскезе, будучи «выходом в иной мир»[180]. Эти тезисы принадлежат Бердяеву как духовному учителю, который пытается сделать общезначимым собственный духовный путь, открытый ему в светозарном переживании, как он допускал в своем мифотворчестве, самой Софией. Под эти опытные вещи – под интуиции, сообщившие ему новую веру, – Бердяев подвел нехитрое в общем – то богословие. Творчество – это религия, поскольку, творя, человек уподобляется Богу Творцу, соединяется с Ним через Христа. Бердяев признавался, что для него возможна только религия «богочеловечества», признающая божественность человека. Ясно, что это приватная религия Бердяева. По его словам, «Христос стал имманентен человеческой природе, и это охристовывание человеческой природы делает человека творцом, подобным Богу Творцу»[181]. Здесь несогласие с Халкидонским догматом о двух природах во Христе. Призванность человека к творчеству, оправданность человека именно через творчество Бердяев считал новым, третьезаветным – «антропологическим откровением», а себя – его пророком. Бердяев пророчествовал до конца жизни о неизбежном наступлении новой «творческой эпохи» через «персоналистическую революцию». То будет наступлением хилиастической эры – тысячелетнего Царства Божия на Земле, когда совершится «развоплощение» мира и одухотворение природы силою Христа, действующего через творящих людей. Мир наполнится чудесами – в точности как в утопии Мережковского, также хилиастической, и в учении Шестова о вступлении человечества в «измерение веры», в котором для верующего будет «всё возможно».
В ХХ веке бурно расцвел такой литературный жанр, как научная фантастика, поднимающая научно – технические достижения до масштабов чудесного. На основе сочинений Бердяева могла бы развиваться фантастика философская. Сам мыслитель признавал, что пророчески смотрит в очень отдаленное будущее. – Однако что означала проповедь творчества для его современников, – также что значит она для нас? Во – первых, главное: Бердяев, представитель нового религиозного сознания, творчество противопоставлял духовному пути Церкви – покаянию, и призывал если не к радикальному разрыву с Церковью, – сам он посещал храм до конца дней, – то к восполнению творчеством практики смиренного послушания. Церковь – ее догматическое учение и каноническая жизнь – утратили для Бердяева свою абсолютность. Духовность Церкви символизируется образом «распятия на кресте розы жизни», – ныне, говорит Бердяев, наступают времена «воскресения» мистической розы[182]. В статье 1926 г. «Спасение и творчество» Бердяев утверждает, что Церковь вместо «богочеловеческого» избрала «ангельский» путь. Впрочем, данная статья куда менее радикальна, чем глава «Творчество и искупление» книги 1916 года.
Бердяев отнюдь не считал спасение главной целью и смыслом жизни человека: превыше спасения – возрастание в духе. Само спасение должно быть подчинено «творческому восхождению бытия»[183], – убежденность в этом Бердяева я связываю с влиянием на него эволюционного учения Штейнера. Понятно, что в реальных ситуациях трудно отличить борьбу с грехом от погашения творческого порыва. И вот, Бердяев предпочитает дерзновенный поступок аскетическому усилию. Творческий строй сознания, утверждает он, в корне иной, нежели традиционно – христианский. И если новая и старая установки человека вступают в противоречие, то «новый человек» «согласен губить свою душу во имя творческого деяния»[184]. В «Смысле творчества» творческое деяние описано с привлечением всего арсенал «роковой», «трагедийной» лексики Серебряного века: тут и «творческая тайна человека», и «последняя свобода» с ее «страшным бременем», и «жуткая ответственность» и пр. За всем этим чувствуются достоевщина и мережковщина, мерещатся Раскольников с топором и растлитель Ставрогин, – и над «бездной» возносится икона богоборца Ницше, в своем безумии уподобившегося животному: он «оправдан» и превознесен Бердяевым, ибо «сгорел от огненной творческой жажды»[185]. Ведь, по Бердяеву, творчество как таковое само есть оправдание человека!
О творчестве Бердяев говорит как о чисто экзистенциальном порыве и экстазе, хочет осмыслить творчество в его беспредметности, бессодержательности. Но возведение им творчества к Ницше и к стихии достоевщины прививает этой категории демонический элемент, вносит в ее семантику то, что традиционно считается злым, недолжным. Когда новой добродетелью объявляется «способность бесстрашно стать над бездной»[186], то возникают параллели с оправданием зла ранним Шестовым, с апологией кощунств у Мережковского. Мы имеем всюду здесь дело с «исканием Бога» на «пути Ницше» и разными версиями постницшевской религиозности.
Хотя творчество – это духовный путь, – заменяющее Бердяеву молитву духовное делание, мыслитель не придумал, подобно другим духовным учителям, никаких специальных творческих «духовных упражнений». Духовное делание осуществляется человеком в самой повседневной жизни: не случайно всё же, что в «Смысле творчества» все жизненные области в пределе становятся творческими, повседневность и профессионализм одухотворяются. «Плотник ли я или философ», пишет Бердяев в статье в «Пути», в своей деятельности я призван стать творцом[187]. Поле творчества человека – это секулярная культура, не освященная Церковью Второго Завета. Всякая деятельность, чтобы сделаться творчеством, обязана стать глубоко внутренней, изливаться из имманентной свободы – из духовных недр человеческого существа. Первый шаг на этом пути, который призывает сделать Бердяев, это научиться внутрьпребыванию[188]; тем самым всякая деятельность и всякое познание сделаются в какой – то мере самопознанием. Творческий человек имеет дело не с объектом, а с «раскрывающимся существованием человека», самого субъекта творчества, «и через человека – существованием мира и Бога». Творчество как духовное делание есть «нарастание света и смысла в существовании, есть просветление бытия»[189]. На творческом духовном пути всякого ждет такое же озарение, которое некогда пережил Бердяев. Стоять в собственном «я» при всяком трансцендировании, сохранять вектор устремленности из «я» на «я» же: творческое качество деятельность человека приобретает именно при данных условиях. Духовное делание по Бердяеву так же трудно, так же включает в себя элемент невозможного, как и молитвенная практика монаха или антропософская медитация, цель коей – увидеть незримое.
Как видно, слово «творчество» в контексте бердяевских трудов обнаруживает эзотерический смысл. Поэтому они не относятся собственно к философским, в них Бердяев предлагает новый духовный путь. Этот путь он освящает именем Христа Апокалипсиса, грядущего в мир уже не в жертвенном, а в «мощном» образе Царя Вселенной: «Творческая тайна человеческой природы обращена к Христу Грядущему в силе и славе Абсолютного Человека»[190]. Интересно, что Булгаков человеческое творчество, включая хозяйствование, считает в основе софийным, хотя и поврежденным в грехопадении[191].
Бердяев внес свой вклад в прояснение идеи Церкви Третьего Завета, наметив путь духовного делания – индивидуальную духовную практику. Новая Церковь для Бердяева – это прежде всего Церковь, практикующая творчество как религию. Иными словами, Бердяев осмыслил творчество как деятельность мистическую. Мережковский также размышлял о пути Церкви Св. Духа и пришел к мистике влюбленности. Бердяев здесь мыслил шире и включил эрос в творчество. Его учение, несомненно, чище и возвышеннее воззрения Мережковского; в нем многое можно взять на вооружение. Мысль о творчестве как деятельности духовной, религиозной; глубокая и верная интуиция обретения самосознания именно через творчество (а не через медитацию над своими грехами); плодотворная вера в преодоление греха в творческом подъеме, как бы слаб и несовершенен он не был – всё это вещи, жизненно открытые Бердяевым, которые имеют всеобщий смысл. Кажется, именно здесь главная ценность его текстов.
г) Преображение мира через творчество
Пытаясь понять, что же понимает Бердяев под творчеством, – а понять это означает постигнуть суть его экзистенциализма, – мы переходим ко всё более загадочным – эзотерическим, собственно бердяевским смыслам данной категории. Создание ценностей культуры, по Бердяеву, творчеством еще не является, – также творчество еще не преобладает в деятельности жизненной. В полной мере творческой активностью Бердяев считает лишь персоналистическое философствование. И здесь эзотеризм творчества дает явственно знать о себе: экзистенциальная философия – это познание субъектом субъекта же, объявленного единственной реальностью, это самопознание в собственнейшем смысле. Но сделать познавательным предметом свое собственное «я» ныне вряд ли кому-нибудь с ходу удастся: мы привыкли познавать внеположные нам объекты, но Бердяев своим «объектом» делает самого субъекта. Это ситуация барона Мюнхгаузена, вытаскивающего себя самого за волосы из болота. Получается, что творчество для Бердяева – это трудное духовное делание, мистический путь, содержащий в себе элемент чуда. Творчество становится подлинно бытийственным – богоподобным, только если оно поддержано изнутри субъекта Богом, если оно богочеловечно, если синэргийно действуют человек и Христос, Человек Абсолютный.
Творчество, в котором человек объединяется с Богом, ясно, оказывается религией. И это всё же нетривиально. Обыденное сознание оперирует понятием «творческий гений», может условно допускать вмешательство муз и т. п. в деятельность художника. Но эта последняя не становится тем самым религией: если Аполлон и «потребует» однажды поэта «к священной жертве», поэт не превратится в его почитателя. И это не говоря уже о том, что опыт поэта останется уникальным, индивидуальным, тогда как религия в пределе предполагает общезначимость. Бердяев же говорит о творчестве как призвании всякого человека («плотник» он, «философ» ли), как о качестве самой богоподобной человеческой природы. То, что мы еще не способны к творчеству и даже не понимаем его светоносности, – именно здесь эзотеризм творчества, – это лишь вопрос эпохального времени. Но даже и ущербное, несовершенное творчество приближает, по Бердяеву, конец эпохи нетворческой и вступление мира в творческий эон, когда присутствие Христа в людях станет очевидным. Мечтая об обновлении мира, философы Серебряного века апеллируют к тысячелетнему царству святых Иоаннова Откровения.
Я перехожу к тому аспекту творчества по Бердяеву, который мне кажется еще более таинственным, эзотерическим, чем аспект индивидуального духовного делания. А именно, согласно Бердяеву, творчество приближает Конец тем, что «угашает», «расплавляет», «развоплощает» видимый материальный мир – «мир объектов». Как это понимать? Мы уже видели, что для исследователя есть соблазн найти в учении Бердяева скрытые призывы взорвать мир бомбой или спровоцировать экологическую катастрофу. Бердяев эзотеричен, и его часто понимают неверно, останавливаясь на ближайших смыслах его высказываний. «Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека»[192]: нужен весьма большой контекст бердяевских текстов, чтобы подобные тезисы не приравнивались по смыслу к известной строчке «Весь мир насилья мы разрушим до основанья…». Бердяев страшно упорен и красноречив, когда, оседлав своего любимого конька, начинает отстаивать ключевую для себя идею «творческой мощи человека, властвующего над миром». «Под творческой активностью духа я понимаю не создание лишь продуктов культуры, всегда символических, а реальное изменение мира и человеческих отношений, т. е. создание новой жизни, нового бытия»[193]: то, что Шестов называет силой веры, которая больше напоминает магию, у Бердяева связано с творчеством. Русский экзистенциализм революционной эпохи ищет исток революции в самом человеке, – пытается указать на деятельность человека, способную преобразить мир. – Но всё же, как мыслил себе Бердяев овнешнение, социализацию сокровенной духовной практики индивида?
Дело всё в том, что ни о каком вмешательстве во внешний ход вещей, в «мир объектов» Бердяев не помышлял, об использовании «объектных» же средств – будь то бомбы или армии – речи у него нет. Единственная реальность для него – это существование субъекта, «реальное изменение мира» (см. последнюю цитату) – это преображение мира изнутри субъекта же, действием его творческой энергии. После долгих исканий Бердяев пришел к тому, что проблема изменения мира – это проблема изменения сознания, воспринимающего мир: ведь именно «ложная направленность сознания создала мир призрачный»[194]. Бердяев мыслит почти как Шестов, считающий мир знания (у Бердяева это «мир объектов») аберрацией человеческого сознания: мир, где властвует необходимость, возник как результат грехопадения. «Падший мир я называю миром объективации, – пишет Бердяев. – В нем царит детерминизм и материальная тяжесть. Это есть мир социальной обыденности. Но иное направление воли, прорыв духа, т. е. свободы, может менять состояние мира»[195]. Бердяев предполагает долговременный процесс возрастания человека в духе, в результате чего человек станет видеть действительность в принципе по-другому. Ведь мир для человека – это то, что он воспринимает из действительности, и мир поэтому зависит от состояния человеческого сознания.
Мир, утверждает Бердяев, должен быть «расколдован», «дематериализован», «одухотворен». «Материализация мира ‹…›, – сказано в книге середины 1910-х гг., – это порождение ‹…› Адама-всечеловека»[196]. Как уже говорилось, эта книга была написана, когда штейнерианские влияния на Бердяева были особенно сильны. В лекционном курсе «Оккультные основы Бхагавадгиты», прослушанном Бердяевым в Гельсингфорсе в 1913 г., Штейнер внедрял в сознание своих слушателей как раз ту интуицию, что ви́дение человеком мира исторически эпохально и подлежит изменению. Так, в древнеиндийском эпосе бог Кришна прививает индивидуальность родовому сознанию героя Арджуны: благодаря божественному воздействию Арджуна рождается как самосознающий индивидуум. Данные лекции Штейнера на самом деле не о Бхагавадгите – это только предлог для посвятительных бесед. «При определенных условиях, благодаря [оккультному] обучению, перед нами может всплыть совершенно особый мир, новый мир, о котором мы прежде, до того, как вошли в него, совсем ничего не знали»: это духовный мир. Одновременно, продолжает Штейнер, мир физический будет таять и исчезать, как исчезает при утреннем пробуждении человека мир сновидений. В точности те же интуиции мы обнаруживаем в представлениях Бердяева о превращении мира тяжелой необходимости в тонкий и свободный универсум: роль оккультного тренинга у Бердяева играет творческая активность. Эзотеризм этой бердяевской концепции усиливается опять – таки тем, что новый мир не то что раскрывается как внеположный субъекту (хотя и изнутри субъекта), но заново творится им. Этот момент также присутствует у Штейнера, который, кстати сказать, весьма ценил и творческую фантазию. Духовный мир не похож на физический не только тем, что существа там проницаемы друг для друга, но и тем, что все тамошние реальности субъект воспринимает как свое собственное «я»: подобные утверждения мы находим и в «Тайноведении» Штейнера, и в философии творчества Бердяева. Согласно Штейнеру, тот мир духа, который ныне человек зрит во сне и куда вступает после смерти, некогда станет предметом его бодрственного восприятия. А по учению Бердяева, с наступлением творческой эпохи человек совершит прорыв в духовную реальность, – микрокосм изнутри раскроется в изоморфный ему макрокосм.
Как видно, не столько философ Кант, сколько оккультист Штейнер определил характер бердяевского дискурса. Бердяев почти не пользуется кантовскими понятиями феномена и ноумена, стремится преодолеть категориальную пару «субъект – объект» и основывает свой экзистенциализм на понятиях «дух», «я», «свобода», «духовный мир», которыми оперирует как раз Штейнер. Длинный ряд бердяевских книг посвящен раскрытию драгоценного для него оккультного опыта – светоносного экстаза, отвратившего его от Церкви. Однако этот экстаз он объясняет как раз божественным вмешательством – действием то ли Христа, то ли Софии. Философская и оккультная тенденции его мысли восполнены теологической: свой экзистенциализм Бердяев представляет как теизм. Загадочность – «эзотеризм» воззрения Бердяева отчасти связаны с его эклектизмом, смешением там различных традиций.
Богословие Бердяева, приспособленное к учению о творчестве, мною отчасти уже рассмотрено. Религия Бердяева – это постницшевское апокалипсическое христианство, выстроенное вокруг представления о Христе сильном и славном, подражать которому и призван творческий человек. – Но для бердяевского богословия важен еще один, чисто мифологический момент. «В Боге, – совсем в духе языческого антропоморфизма рассуждает Бердяев, – есть страстное томление и тоска по человеку», – «есть трагический недостаток [!], который восполняется великой прибылью – рождением человека в нём». «Откуда ему всё это известно?» – иронически вопрошал Шестов о подобных же бердяевских мифологемах – «несотворенной свободе», бессилии Бога по отношению к «ничто», несовершенстве райского добра и пр.[197] Спрошу и я: кто поведал Бердяеву «тайну христианства», «тайну Христа» – уподобление то ли Богочеловека, то ли Бога Отца (а может, Божество германских мистиков) страстным Зевсу или Аполлону, вожделеющим человеческой близости? Бердяев, подражая Сократу, утверждал, что в своем творчестве следует внутреннему голосу. Ничем не ограничивая свою романтическую фантазию, он создает «миф о Божьей тоске по человеку и по любви человека». Миф же этот нужен ему, чтобы человека в каком – то смысле поставить над Богом – представить Бога зависимым от человека. «Человек призван обогатить саму божественную жизнь», а не только преобразить мир. Своим творчеством человек осуществляет «абсолютный прирост к самому Божеству»[198]: здесь апофеоз творчества в воззрении Бердяева.
Итак, наращивая «мощь» творчества – переходя от профанной культурной работы к созданию нового мира и, затем, к восполнению божественной – ущербной без человека – жизни, мыслитель отнюдь не проясняет свою главную категорию, а напротив, делает ее все более эзотеричной, неприступной, нереальной для нас. Что такое, в самом деле, «рождение человека в Боге», осуществляемое на пути творчества?.. Это вещь столь же загадочная, как «рождение в красоте» платоновского «Пира» или «рождение от воды и Духа» Евангелия от Иоанна. Я начала этот раздел со своего признания в том, что мне непонятно, чтó есть творчество по Бердяеву. И последующие длинные рассуждения, кажется, только усугубили недоумение перед данным бердяевским понятием. Моё – и не только моё, думается, – незнание лишь сделалось незнанием ученым, знающим.
Бердяев многократно указывал на «духовную революционность» своей мысли: «Я понимал жизнь как борьбу за свободу»[199]. Он был человеком революционной эпохи и походил на Ленина не только своим боевым темпераментом, но даже и внешне. Когда читаешь сочинения Бердяева, из подсознания нередко всплывают строчки «Интернационала». Он тоже хотел «до основанья» разрушить «мир насилья». И в сравнении с бердяевским революционным проектом бледнеют всякого рода коммунистические манифесты, марксистские программы кажутся детской игрой. Бердяев хотел разрушить мир, подпавший греху – распавшийся на непроницаемые монады, оплотневший и вовлеченный в поток времени мир, который он называл объективацией. «Насилье» для Бердяева – это власть необходимости, судьбы, законов природы и самой смерти. Чтобы подрыть его «основанье», надо победить грех. И сделать это возможно, был убежден Бердяев, силой человеческого духа при содействии Духа Христова. Соответствующую активность Бердяев называл творчеством. Пока что мы лишь крайне смутно понимаем, что это такое: творчество явит себя в качестве бытийственной силы лишь в грядущую – «творческую эпоху». И вступление в нее будет революционным прорывом – а именно, «персоналистической революцией». Тогда мир словно свернется и уйдет вглубь субъекта, где обретет свою подлинную реальность: вещественность вместе с причинно – следственными закономерностями рассеются, будучи в основе призрачными. Пока же человек призван переориентировать свою жизненную интенцию – из внешнего ему «мира объектов» направить внимание во внутреннее собственного существа. Тогда повседневная – например, профессиональная деятельность («плотник», «философ») станет самопознанием, – одновременно богопознанием – религиозным гнозисом. В творческих усилиях будет преобразовываться сознание человека, у него разовьются новые органы для новых восприятий глубокой на самом деле действительности. Изнутри всплывет «новый мир», во всем подвластный человеку. Бердяев не уточняет, имеет ли он в виду оккультную трансформацию сознания (подобно Штейнеру) или одухотворение мировой плоти в ее существовании вне человека. Но для него объективная реальность – это фикция, плод искаженного ви́дения мира. Задача, выдвинутая Бердяевым, состоит в том, чтобы объект переместить в субъекта и тем самым, в его независимости от субъекта, упразднить. Экзистенциализм Бердяева – это философия персоналистической революции, – учение, самим мыслителем возводимое к «антропологическому откровению» которого он был удостоен. Революция – это ключевое слово для воззрения Бердяева.