Тогдашняя оценка Бердяевым революции 1917 г. – понимание ее в качестве взрыва беснования и разоблачение демонов русской дионисийской бездны – содержится в его трактате 1918 г. «Духи русской революции». Трактат этот чрезвычайно богат по содержанию и мог бы стать предметом особого исследования. Здесь я дам лишь самую общую его характеристику и прежде всего подчеркну, что в нем Бердяевым окончательно поставлен крест на идее политической революции. С теоретической точки зрения для меня очень интересно то, что насущнейшую историческую и философскую проблему Бердяев обсуждает, привлекая творчество Гоголя, Достоевского и Толстого. Формально «Духи русской революции» подходят под жанр историко – литературного очерка. На самом деле перед нами образец русской герменевтики – философское суждение, опосредованное анализом художественных текстов. Бердяев здесь выступает сторонником методологии (и даже идей) Мережковского хотя бы потому, что апеллирует к творчеству любимых «вечных спутников» последнего. В «Духах…» множество перекличек с книгой Мережковского о Толстом и Достоевском, а также с замечательным его трудом «Гоголь и чёрт». Так, «борец с чёртом», главный герой этого труда, у Бердяева оборачивается «инфернальным художником», носящим «какую – то неразгаданную тайну»; «тайновидец духа» Достоевский вскрывает «духовные первоосновы» и изображает в лицах «духовные первообразы» русской революции; Толстой же, у Мережковского – «тайновидец плоти» – на взгляд Бердяева, погружен в «жизнь телесно – душевную, животную» и проповедует религию «всеобщей кроткой животности»[221]. Как и Мережковский, великих русских писателей XIX века Бердяев считает пророками грядущих событий и прежде всего, тайнозрителями души русского народа. Он использует их критику русских пороков, грехов, страстей – комплексов, чтобы провести своеобразный аналитический сеанс русской души. Не зная трудов Фрейда и Юнга, часто предваряя их, русские мыслители выступали глубокими и самобытными психоаналитиками.
Бердяевский анализ представлен в несколько игровой манере – как некая демонология. Гоголевские рожи – не просто маски пороков, Хлестаков и Чичиков – не только русские комплексы – архетипы, но, согласно Бердяеву, все они суть приразившиеся к русской душе бесы – объективно – духовные, реальные существа. Великие писатели открыли эти архетипы, исследуя русскую жизнь своей эпохи, но ныне «злые духи ‹…› вырвались на свободу и учиняют оргию» (с. 258). Величие Достоевского, по Бердяеву, в том, что он – пророк русской революции – постиг, что революция не что иное, как беснование, «исступленное вихревое кружение», проистекающее из «хлыстовской русской стихии» (с. 269)[222]. Революционная Россия представлена Бердяевым в ее подобии евангельскому Гадаринскому бесноватому. Вокруг «главного беса» революции, Петра Верховенского, в диком вихре кружатся Шатов и Федька – каторжник; нигилистические идеи Ивана Карамазова выродились в смердяковщину, и поднявшийся во весь рост духовный лакей Смердяков в лакейском угаре сдает в войне «умным» немцам «дураков» русских. И если в революции побеждает идея всеобщего равенства (которую Бердяев исследовал и с ненавистью аристократа обличил в книге «Философия неравенсрва» (1918 г.)), то это было не чем другим, как торжеством шигалёвщины… Манилов и Ноздрёв, Шигалёв и Ставрогин для Бердяева суть действительные бесы: писательское творчество русских гениев в концепции данного трактата достигает бытийственных глубин.
К Толстому у Бердяева здесь особое отношение: именно на Толстого он возлагает вину за революцию. Толстой, утверждает Бердяев, «был злым гением России, соблазнителем ее» (с. 286), и потому как бы сам стоит в одном ряду с Верховенским и Шигалёвым. Лично мне бердяевские инвективы в адрес Толстого кажутся почти что клеветой; к счастью, в итоговом «Самопознании» Бердяев уже вновь отзывается о Толстом как своем любимом писателе и признает, что «толстовскую закваску» сохранил навсегда. Но в трактате 1918 г. Толстой сделан Бердяевым козлом отпущения за все грехи революции. Мировая война была проиграна, поскольку в России господствовала толстовская мораль непротивления; монархия рухнула по той причине, что Толстой отрицал государство; революция истребляет культуру, следуя учению Толстого, который прославлял мужицкую простоту и физический труд и т. д. Однако, скажу от себя, вожди революции вдохновлялись отнюдь не толстовскими идеями. В эпохальном революционном потоке воззрение Толстого было лишь тоненькой струйкой. С не меньшим – если не с большим правом вину за революцию можно возложить на самого Бердяева. Последний удар, который Толстому наносит Бердяев, это обвинение писателя в упразднении «трансцендентных святынь», приведшем к краху «Великой России». Но разве «нигилистический бунт против трансцендентного», против благоговейного отношения к Церкви с ее «благодатным» устроением, против того же государства и той же культуры, – против самой «жизни» наконец и общего всем людям мира (с. 284 – 285), – разве этот толстовский пафос не был присущ Бердяеву и не усилен им?! Ведь революция по Бердяеву несравненно радикальней революций по Толстому и Ленину: учение о творчестве нацелено на действительное разрушение – развоплощение мироздания. Это я надеюсь показать в конце своих размышлений о Бердяеве. Ныне, когда революция развенчана и победил дух реставрации – Бердяев, казалось бы, мог торжествовать. Наши современники говорят и о «Великой России», и о «христианском духе» (с. 289), – но вот, всё чаще раздаются голоса, утверждающие, что всё это имитации, «фейки», лицемерные игры. И вновь актуальным становится пушкинское:
«Сбились мы. Что делать нам?..»
Бердяевские искания, вместе со всем достоянием Серебряного века, все дальше уходят вглубь истории. Но диалог с Бердяевым сохраняет для нас интерес и не только питает идеями, но и побуждает к новой духовной активности.
3. Борьба за Царство Божие
Экзистенциализм Бердяева имеет свой исток, помимо мистического опыта мыслителя, в простейшей интуиции. Всякий человек, возможно, и с некоторым смущением, признается, что для него его собственное субъективное существование «реальнее объективного, объектного»[223]. Бердяев постоянно борется с эгоизмом, в том числе философским – напр., в варианте М. Штирнера: его собственный «субъект» укоренен в Боге, он даже более объективен, чем объект, – как однажды сострил мыслитель. Но тексты Бердяева всегда создают впечатление крайнего эгоцентризма их автора. Бердяев боролся с собственным эго, «творчески» выходя к «другому», но переживание себя как субъекта бытия оставалось его острейшей первичной интуицией. «Самая реальность всегда в субъекте»[224], и Бердяев, философ существования, стремился описать последнее именно в модусе субъектности. Эта задача принципиально – «архитектонически», как сказал бы Бахтин – трудна. Цель мыслителя – самопознание, самовидение, – но ведь глаз не может видеть сам себя и познающий не в состоянии познавать свои акты познания. Нужно очень умственно исхитриться и изощриться, чтобы, в духе барона Мюнхгаузена, поднять себя за волосы над темной душевной бездной. Потому в трудах Бердяева не так часты конкретные описания субъектного существования. К пониманию сферы субъекта, «я», надо приближаться интуицией через вполне позитивные бердяевские суждения о «мире объектов», – идя от иллюзорного, по Бердяеву, лишь символического бытия. Реальным бытием обладает, в глазах Бердяева, лишь субъект, чьи творческие акты философ считал свободным богочеловеческим духом. И как не эфемерна чисто энергийная область субъекта, согласно мечте Бердяева, именно она, в ее реальности, должна бытийственно восторжествовать над подавляющей и умерщвляющей ее областью объективации.
Царство Божие – конечная цель истории в христианстве – Бердяевым представлено как торжество субъектности. Оно означает вовлечение мира объектов в субъектное существование, а это – существование в Боге. – Но как совершится победа всемирного субъекта над объектом? Каков смысл этой победы для христианина, почему при этом Бог возобладает над дьяволом, Христос над антихристом? И каким образом тема революции оказывается причастной к этим самым сокровенным мотивам бердяевского экзистенциализма? Мы переходим к установлению связи бердяевского учения о революции с тем, что он сам называл «новой духовностью» и новым «откровением о человеке».
Очень рано Бердяев понял, что никакие внешние революции и социальные преобразования не в состоянии упразднить трагизм человеческого существования. Для этого потребовалось бы вмешательство в самые основы бытия мира, – на библейском языке – преодоление последствий грехопадения. И потому Бердяев, как и Шестов, краеугольным камнем своей философии делает осмысление библейской истории грехопадения. Учения этих двух экзистенциалистов, друзей по жизни, – христианского модерниста и диссидента от иудаизма, – порой настолько сближаются, что возникает соблазн думать, что различие их концепций чисто терминологическое. Там, где Шестов говорит о «вере», у Бердяева значится «творчество»; бердяевский «мир объектов» – он же общечеловеческий мир знания и моральных норм по Шестову, а «всемство» Шестова весьма напоминает «общество» у Бердяева. Неизбежно встающая при этом проблема возможных заимствований и влияний вряд ли разрешима. Единственное, что можно здесь утверждать, это то, что Шестов раньше Бердяева произнес свое самобытное философское слово. Однако Бердяев решительно связал философию с религией и мистикой еще до Шестова. Так или иначе, в исканиях Бердяева и Шестова была некая общая тенденция. Различия идей и терминологии упираются в вероисповедную разницу. Достаточно сказать, что идеалом бытия для Шестова был первобытный ветхозаветный рай, а для Бердяева – Царство Божие Евангелий и Апокалипсиса.