Итак, чтобы понять, что такое истинная революция по Бердяеву, надо начать с его понимания сути грехопадения: ведь революция – это разрушение старого, падшего в грех мира с последующим, обновляющим его восстановлением. О грехопадении Бердяев пишет, к примеру, в книге 1927 – 1928 гг. «Философия свободного духа». «Причина зла, – достаточно традиционно утверждает Бердяев, – в призрачном, ложном самоутверждении, в духовной гордости, полагающей источник жизни не в Боге, а в самости, в самом себе». Психологически, речь идет об эгоистической «похоти жизни» вне Бога, что и есть зло. «Последствием зла всегда является распад бытия, взаимное отчуждение распавшихся частей бытия и насилия одной части над другой. Мир атомизируется, всё становится чуждым и потому насилующим»: как видно, картина грехопадения у Бердяева иная, чем у Шестова. В глазах Бердяева, Адам и Ева согрешили еще прежде съедения плодов – грех вошел в мир в момент их принятия решения последовать совету змея. Единое творение, – единое также и с Богом, – отпав от Него, разложилось на множество самоутверждающихся и сделавшихся внеположными частей. Цельный духовный космос подчинился низшему началу: самостоятельные фрагменты мира отвердели, – дух таким образом оказался ввергнутым в материю. «Материя есть результат разорванности и разобщенности в мире, дитя вражды и ненависти», – философствует Бердяев в гностическом уже ключе: мы знаем из воспоминаний Е. Герцык, как велика была его неприязнь к материи.
В трактовке же Шестова, дело заключалось не в дерзком самоволии прародителей, а в самом предмете их страстного желания – в познании добра и зла с целью стать, по слову змея – искусителя, «как боги». Знание было обретено людьми, чтó символически обозначено съедением плодов с запретного древа. И именно знание заворожило мир, навязав людям идею закономерности – необходимости и лишив их тем самым богоданной свободы. Как в сказке Андерсена, люди стали видеть мир в ложном отражении, подпали страшной дьявольской иллюзии. А для Бердяева зло заключено не в извращенном видении и знании, но в самом бытии. С распадом мира на расталкивающиеся части возникло пространство; поскольку с грехопадением, по Божьему предупреждающему слову, в мир вошла смерть, возникло также падшее время – устремленность многочисленных существ к своему концу. Их внеположность друг другу исключала возможность познавательного взаимопроникновения – условия познания конкретно – индивидуального. Познание отныне происходило путем привлечения понятий и категорий, – конкретная ситуация подводилась под общий закон. Так существа стали друг для друга чуждыми объектами, – возник мир объективации. Объективация означает лишь отчуждение, а потому мир объективации иллюзорен и не затрагивает той жизни, которая все же сохранилась в падшем бытии. Фиктивный характер мира объективации по Бердяеву, на мой взгляд, практически отождествляет его с всеобщим миром знания в философии Шестова. – Но как победить этот падший – призрачный мир? Как из сферы обманчивой иллюзии прорваться к действительному бытию? Бердяев и Шестов дают на этот роковой вопрос ответы все же различные.
При всей прихотливости шестовского философского дискурса, автор «Афин и Иерусалима» предлагает в общем – то элементарное решение проблемы человеческого существования: к утраченной в грехопадении свободе ведет путь веры, а не знания. Надежда и мужество жить проистекают из упования на всемогущего Бога; между человеком и Богом при этом возникает силовое пространство веры – особое измерение бытия, где совершаются чудеса, не действуют законы природы и человеческие желания обретают как бы магическую силу. Вера библейского типа в представлении Шестова оказывается реальной творческой силой, способной сдвигать с места горы. При этом Бог выступает у Шестова как непредсказуемый произвол, в своей сокровенности приводящий на ум каббалистический Эн – Соф. И что особенно важно, борьба с грехом – «великая и последняя борьба» с разумом – у Шестова есть дело индивида: цепь шестовских трудов – это описание кризисов, настигших выдающихся одиночек. Человечество, по Шестову, представляет собой множество разобщенных «Авраамов», которые, ничего не зная друг о друге, разными путями бредут в страну обетованную. Шестов абсолютно внесоциален; его экзистенциализм – это по сути позиция индивида, с некоторым вызовом противопоставляющего себя обществу, утверждающего себя в вере в приватного Бога. Видимо, именно такой была собственная экзистенциальная ситуация Шестова – чужого в своей семье и религии, выталкиваемого и русской мещанской, антисемитской средой. Как и Бердяев, Шестов не смог изжить свой протест в марксизме; и подобно Бердяеву, своей мыслью он создал для себя идеальный мир – мир веры.
Однако если мы говорим о философском бунте Шестова, то в связи с Бердяевым уместно употреблять слово революция, которое, кстати, одно из ключевых для его книги 1937 г. «Дух и реальность». В отличие от солипсиста Шестова, Бердяев тяготел к глубинному общению и верил, что реальность духовной общности может возобладать над обществом иллюзорного объективированного мира. Ему виделось «духовное завоевание мира» и «реальное изменение его» творческой деятельностью субъекта. Но это не надо понимать гуманистически профанно. Вопрос для Бердяева стоял о «персоналистической революции», состоящей в «подчинении мира внутреннему существованию, всегда глубоко личному», при «разрушении мира общего». Именно так Бердяев понимал искание Царства Божьего, противостоящего «объективации» – «царству мира сего»[225].
В отличие от Шестова, Бердяев в своих трудах занимает позицию духовного наставника, которому свыше был открыт новый духовный путь и сообщен пророческий дар. Если единственной реальностью в мире обладает субъект, «я» в его сокровенности, то «новая духовность должна быть возвращением внутрь подлинного существования»[226]. Человек должен внутрьпребывание предпочесть всякой деятельности в мире объектов: это начало духовной практики по Бердяеву. Конечная ее цель – «победа духа над миром», т. е. «субъективности над объективностью, индивидуального над общим». Бердяев находит все новые определения персоналистической революции, которая приведет к «созданию порядка, основанного на субъективности, на экзистенциальных субъектах, то есть порядка персоналистического»[227]. Это революция апокалипсическая и связана со Вторым пришествием; но это последнее, по Бердяеву, имманентно готовится самим человеком в его «персоналистическом» духовном делании. Существо этого делания – победа над грехом; в своем внутрьпребывании субъект ведет борьбу со своей личной греховностью. Это бердяевский аналог «великой и последней борьбы» шестовского индивида с «общими истинами».
Но как победить свой личный грех? Вспомним вновь светоносный опыт Бердяева – опыт его личного откровения, «посвящения» ли, сатори ли, – когда он, отвергнув православный путь покаяния, встал на собственный путь творчества. Впоследствии он называл новое внутреннее делание «положительной аскезой»: это есть «борьба против греха и греховного рабства путем творческого духа, творческой любви ‹…›. Грех лучше побеждать положительным, чем отрицательным путем, пробуждением любви, познания, творчества, направленностью на красоту и благородство, на высоту»[228]. Итак, взамен покаяния Бердяев выдвигает творчество как экзистенциальный акт, порыв и экстаз в качестве принципа внутренней духовной жизни. И хотя Шестов также называл веру «непостижимой творческой силой», «положительная аскеза» по Бердяеву много богаче и общезначимее воплей Иова и деяний Авраама, которые канонизирует Шестов. Но у обоих русских экзистенциалистов ставится вопрос о фундаментальном – революционном изменении человеческого сознания и то ли о выходе в другое измерение бытия, то ли о создании нового мира.
Книга 1934 года «Я и мир объектов», наряду с «Самопознанием» 1940-х гг. и «Смыслом творчества» 1916 г., мне представляется одним из основных и лучших бердяевских трудов. Само существо экзистенциализма Бердяева явлено в ней через противопоставление двух миров – падшего мира объективации, мира «заколдованного» и обманчивого – и мира действительного существования, внутрисубъектного, духовного. Это противопоставление проведено под углом зрения проблемы познания; бердяевской оппозиции «субъект («я») – объект» своеобразно отвечают кантовские категории ноумена и феномена. Как видно, Бердяев ставит неразрешимую для кантианства проблему ноуменального знания и решает ее уже в области экзистенциализма и «новой духовности». Гносеология Бердяева укоренена в его трактовке грехопадения. Пребывание мира во лжи объективации связано с этой бытийственной катастрофой – распадом бытия на внеположные друг другу монады, которые, в их взаимной непроницаемости, оказываются в отношении друг ко другу объектами. Объект не может быть познан в его индивидуальной неповторимости, в объекте – извне – схватываются лишь черты, общие у него с другими объектами. Отрицая по сути дела значимость для экзистенциальной философии естественных наук, основанных на познании как раз субъект – объектного типа, Бердяев объявляет «ложной» категорию «общего»: «Общего совсем не существует онтологически»[229]. Прорыв к философии онтологической – приобщающей к «тайне бытия» – он предпринимает, разрабатывая концепцию субъекта. «Экзистенциальная философия есть познание вне объективации» (с. 250): подобно шестовскому, бердяевский экзистенциализм противопоставлен естествознанию с его природными законами, а также морали, основанной на нормах долженствования. Если объект – это призрак, фантом, то субъект существует реально: «Сам субъект есть бытие и приобщен тайне бытия» (с. 248). И вот, Бердяев предпринимает философски – героическую попытку воочию представить субъектность – показать, как возможно приобщиться к бытию, неприступному как для наук о природе, так и для послекантовской философии. Здесь и исток его учения о духовной революции как переходе человека в мир духа.