объекта, пути второго – признание реальности в первую очередь за субъектом. Штейнер в результате описал все многообразие универсума – макрокосма, которому соответствует микрокосм – человек, рассмотренный в его составе и духовной эволюции; «гнозис» Бердяева принял окраску скорее этическую, сильно сблизившись с философией диалога. «Духовная наука» Штейнера уникальна; экзистенциализм Бердяева – это один из русских вариантов «наук о духе», которые в послекантовскую эпоху стали альтернативой к «наукам о природе»[324].
Бердяев, пожалуй, не в меньшей степени, чем Соловьёв, был склонен к переживаниям сверхъестественным, к кризисам, которые он считал вехами своего духовного пути. Так, в 1906 году он пережил потрясение, освободившее его от демонического раздвоения и обратившее ко Христу[325]. Видимо, это стало началом его отхода от нового религиозного сознания Мережковского, который как раз был теоретиком и апологетом такого раздвоения, отстаивавшим метафизическое и религиозное равноправие «верхней» и «нижней» «бездн», путей добра и зла[326]. Бердяев попробовал тогда держаться православной покаянной аскезы, допустив, что путь к Вселенской Церкви может быть стремлением к святости. Но этот собственно православный период его жизни был недолгим: постоянная мысль о своей греховности угнетала Бердяева, – покаяние не вводило его в пространство благодатной свободы. То «откровение творчества», которое оказалось для Бердяева глубинным разрывом с православной верой и вступлением на его собственный – гностический путь, он описывает как событие спонтанное, как неизвестно откуда пришедшее озарение, – как посвящение свыше. Неким утром – в благоприятном, как известно, для трансцендентных вмешательств «тонком сне» – Бердяева, как то случалось с подвижниками древности, внезапно озарил «сильный свет». Пережитое потрясение он осознал в качестве перехода «от подавленности грехом к творческому подъему». Понятно, что в тот незабвенный день (видимо, это было лето 1909 или 1910 года, которое философ проводил в деревне), лежа в постели в полусне, Бердяев вряд ли «творил» в привычном смысле слова – т. е. философствовал: творческий экстаз не означал для него рождения новой философской идеи. При описании этого события, которое он считал теозисом[327], Бердяев со свойственной ему брезгливостью открещивается от принятия «творчества» за деятельность культурную: творчество это «мистерия», «раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование» – к иной, высшей жизни, к новому бытию.
Гнозис Бердяева – это как бы выход из времени в бытийственно насыщенное мгновение, – он имеет взрывную природу. Бердяев придавал своему опыту эсхатологический смысл – видел в нем пророческий прорыв в новый мир, открывшийся на Патмосе любимому ученику Христа: «Это – обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек». Данное ему «откровение о творчестве» Бердяев считал и «откровением о человеке». Это последнее не похоже на антропософское тайное знание – достигаемое медитативным путем, при этом образное, картинное. Штейнер, по его заверениям, зрил эволюцию мира и человека, Бердяев – опять – таки по его словам – конец мировой данности. Гностик Бердяев интересуется вещами «последними», «духовный исследователь» Штейнер – «предпоследними». При этом ни опыт Бердяева, ни плоды его гнозиса не сообщаемы, не описуемы, несказанны, – воистину мистериальны. Бердяев вынужден применять обыденные, профанные слова для обозначения реалий сверхъестественных за отсутствием языка запредельного[328]. И Бердяев стремится скорее убедить читателя, что он, Бердяев, воистину познаёт высший мир, – чем показать то самое, что он познал, увидел, открыл в вечности. Штейнер о вечности вообще не рассуждает: его предмет – Акаша – хроника, эфирный мировой план, подчиненный закономерностям кармы. Но это область объективации по Бердяеву. Так или иначе, прав Штейнер или нет, в своих созерцаниях он конкретен, тогда как Бердяев в любом случае декларативен, абстрактен.
3. Гностическая догматика
«Основавший свое дело на свободе», Бердяев при этом в высшей степени ценил догматизм как тип мышления. В «Философии свободы» немало панегириков догматам христианства. Их Бердяев рассматривал не как «метафизические учения», а как «факты, видéния, живой опыт» великих церковных мистиков. Именно отсюда, по Бердяеву, их антиномичность, алогизм, «безумие», которое в действительности – высшая божественная мудрость[329]. Свое собственное мыслительное устроение Бердяев также считал догматическим: «Я органический догматик, догматик по складу ума и складу натуры. ‹…› Без догмата я не могу жить, не могу двигаться, не могу дышать, и я всё переживаю догматически, с фанатическим утверждением истины», – речь, понятно, здесь идет о симультанном догматизировании им собственных идей. Афористичность, безапелляционность бердяевского дискурса, страстность суть приметы его «фанатической, абсолютной веры», исключающей скепсис[330]. И вопрос для Бердяева стоял не много не мало, как о формулировании новых догматов для рождающейся – в его представлении, уже у всех на глазах – Вселенской Церкви, о догматическом оформлении нового религиозного сознания, – но при этом, по сути – о конципировании своего собственного мистического опыта, которому изначально Бердяев придавал универсальное значение.
Бердяев здесь не был одинок: многие мыслители Серебряного века претендовали на роль «отцов новой Церкви»[331]. Так, С. Булгаков готовился обосновать догмат о почитании Имени Божия на поместном соборе русской Церкви в 1917 году, а все свое творчество в эмиграции посвятил раскрытию догмата о Софии. Догматической убежденностью проникнуто и учение П. Флоренского о Церкви как космическом Теле Небесного Человека, Адама Кадмона Каббалы, построяемом в ходе научно – технического прогресса и освящаемом церковными таинствами[332]. «Я продолжаю дело старой великой религии и старой великой философии»[333], – не без гордости провозгласил Бердяев как раз в контексте рассуждений о собственном догматизме. Полученное им «откровение о творчестве» – оно же «откровение о человеке» как божественном уже по природе, вместе и новое «откровение» о Боге Троице. Вопреки традиционной церковной догматике, Бердяев заявляет: «Вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек», «Сын», который «предвечно рождается от Отца»[334]. Напомню читателю, что, по учению Церкви, «Сын», Вторая Ипостась, это Логос, природа коего исключительно божественна. Бог Логос воплощается в Иисусе из Назарета, и в Богочеловеке две Его природы, божеская и человеческая – все же «неслиянны», хотя присутствуют в Нем «нераздельно»[335]. Никакой «абсолютной человечности» – Человека в Св. Троице, а также «натуральной божественности»[336] Церковь не признаёт: это означало бы возврат к политеизму с его природными божествами или же к гностической мифологии, постулирующей сонмы эонов, плерому, сефироты и прочие подобные существа.
Но Бердяеву хочется возвести в чин догмата собственный мистический опыт – светоносный «творческий экстаз». И чтобы объяснить человеческое творчество, по учению Церкви проистекающее из богоподобия человека, Бердяев – догматически – постулирует «причастность» человеческой природы природе божественной или пребывание «каждого лика человеческого» через Христа «в Божестве»[337]. Человек у Бердяева обоготворен, вознесен в недра Св. Троицы. Именно здесь суть того, что он называет раскрытием истины о человеке, неведомой святоотеческому христианству, сосредоточенному на человеческой греховности. Человек, божественный не по благодати, а уже по природе – это бердяевская версия сверхчеловека Ницше[338]. И бердяевский «догмат» обрушивает прежнюю Церковь, – он гораздо радикальнее «догмата» Булгакова о Софии: ничем не обузданное «творчество», презирающее авторитеты и нормы, диффамирует религиозные святыни, разрушает этику, а искусство отдает на произвол любой бездарности, уверовавшей в свою божественность. Я не буду задерживаться на критике антропологического догмата Бердяева. Он «романтик», философ – фантазер, и всерьез обсуждать его проект – это все равно что критиковать сказки или «Философию общего дела» Н. Фёдорова. Мысль Серебряного века вообще странным образом оказывалась направленной на разрушение. «Творчество», под которым Бердяев понимал (быть может, с оглядкой на Штейнера) выход в духовный мир, теоретически предполагало «угасание» плотского мира, упразднение самой материи. Эсхатология Бердяева, по причине ее абстрактности, еще загадочнее видений Иоаннова Апокалипсиса. Штейнер превзошел русских мыслителей – современников в конкретности и продуктивности замыслов. Ведь антропософская педагогика и медицина, специфическое сельское хозяйство, эвритмия и рецитация, при всей их сектантской эзотеричности, худо – бедно ли, но существуют и по сей день.
Итак, своим призванием Бердяев считал обоснование нового «христианского» – антропологического догмата, суть которого – божественность человека. Всякий догмат, как он утверждал, есть плод мистического опыта – гнозиса немногих, – впоследствии же он делается предметом общей веры. «В истории мира предстоит сложный