5. Гнозис Бердяева в действии: самопознание, диалог, «персоналистическая революция»
До сих пор мы обсуждали скорее теоретический аспект гнозиса по Бердяеву: в ранней «Философии свободы» речь ведь идет лишь о принципах «мистической гносеологии», но не о конкретных результатах подобного познания. Бердяев критиковал западных мыслителей за то, что те только рассуждают о познании, а не познают бытие. Но упрек этот можно обратить и к нему самому. Познал ли что-нибудь на своем пути сам Бердяев, и если да, то что именно? Как хотя бы развивалось его учение? Гнозис у Бердяева сразу определился как познание религиозно – философское. И если Штейнер охватил своей «духовной наукой» все без преувеличения области человеческого бытия, то бердяевский гнозис осуществился как одна из двух версий русского экзистенциализма (вторая – это экзистенциализм Шестова). Но поскольку бердяевский экзистенциализм, по мере его становления от «Смысла творчества» до книг 1930 – 40-х годов, все больше делался самопознанием – а это искусство субъекта мысли превращать себя в свой собственный объект, – то единственным (но весьма достойным) плодом этого пути оказался бердяевский философский автопортрет – книга «Самопознание». Если Бердяев что и познал, то, фактом данной великолепной книги, самого себя и в себе – дух своей эпохи. «Самопознание» – это исповедь, т. е. явление «микрокосма», – одновременно это и «макрокосм» Серебряного века. Микрокосм, раскрывший свою эпохально – макрокосмическую суть, – и макрокосм, уместившийся в судьбе единственного человека: таков, кажется, все же замечательный и чаемый самим гностиком Бердяевым результат его творческого пути.
Вот вехи развития Бердяева после «Философии свободы». Последнее слово этой книги: «В Церкви – полнота гнозиса. ‹…› Только Церковь – всё, только в Церкви – всё» (с. 216 – 217). Каким бы здесь ни было неопределенным значение слова «Церковь» (это Церковь Вселенская, и туда ведет путь православной святости, также «Церковь – душа мира, земля, соединившаяся с Христом – Логосом» (с. 217)), ранний Бердяев уповал на соборный разум – в его глазах, единственный гарант высшей истины. Отойдя в 1908 году от секты Мережковских, по возвращении в Россию Бердяев делает серьезную попытку войти в Церковь, чтобы постигнуть на опыте ее тайну. Поселившись в Москве весной 1909 года, Бердяев погружается в церковную жизнь. Евгения Герцык, чьи духовные искания были созвучны бердяевским, вспоминает об их совместном выстаивании «долгих великопостных служб» в церкви в Зарядье и о рассказах Бердяева о старцах Зосимовой пустыни, чьи наставления этот новообращенный христианин и паломник со всей непосредственностью принял в штыки. Многослойная внутренняя жизнь Бердяева – внешне благочестивого участника кружка М. Новосёлова и элитарного коллектива издательства «Путь», но подспудно – протестанта и индивидуалиста, – уже в начале 1911 года взрывается бунтом, причем отнюдь не только против «московских православных»: «Рвутся цепи благочестия, смирения, наложенные им на себя». Согласно Е. Герцык, это был «канун ослепительных молний», обретения «нового, освобождающего знания»[360] – посланного Бердяеву светоносного «откровения о человеке» – «откровения творчества».
Восстав против фундаментальной церковной идеи Креста, раскрывающейся в жизни христианина как раз в «благочестии, смирении» – т. е. покаянии, Бердяев оказался предоставлен себе самому. Экзистенциальное одиночество есть условие и антропософского пути. Оккультный ученик, согласно Штейнеру, развиваясь, «вырастает из водительства свыше и должен отныне сам взять на себя водительство собою»[361]. И Бердяеву установка Штейнера была близка: «Велико значение оккультизма ‹…› в утверждении спонтанности человека» – имманентного, без поддержки свыше, человеческого творчества[362]. Впрочем, к такому – метафизическому одиночеству Бердяев в глубине души не тяготел, его деизм все же вынужденный. Отойдя от Церкви православной, исторической, он стал считать себя мистическим членом чаемой Церкви Вселенской, апокалипсической. Отсюда его «фанатичная» (по собственному бердяевскому признанию) вера в истинность своих воззрений, догматичность проповеднического дискурса.
Свой новый опыт Бердяеву хотелось вписать в гипотетическую Церковь Третьего Завета. Теперь в своем гнозисе Бердяев уповал на творческий экстаз, способный вывести субъекта в высший мир. В творчестве человек актуализирует свою природную божественность, является сотворцом Бога и т. д. – под собственный опыт «ослепительных молний» (Е. Герцык) Бердяев подводит новое, уже третьезаветное богословие. Творческий экстаз предполагает богооставленность человека, – здесь вновь удивительное совпадение с принципами Штейнера, чей пафос – оторвать ученика от Церкви. «В деле творчества человек как бы предоставлен самому себе, оставлен с собой, не имеет прямой помощи свыше»[363]: уклончивое бердяевское «как бы» надо понимать деистически. Дискуссионный тезис Ницше «Бог умер» парадоксально делается краеугольным камнем богословия Бердяева. Здесь сфокусировано «апокалипсическое» (читай: постницшевское) христианство Серебряного века, и вариации Бердяева на эту тему бесчисленны. Приведу для иллюстрации богословия творчества Бердяева не слишком известный текст – выдержку из его письма (по – видимому, 1927 года) к Е. Герцык: «Я часто думаю так: Бог всемогущ в бытии и над бытием, но он бессилен перед „ничто“, которое до бытия и вне бытия. Он мог только распяться над бездной этого „ничто“ и тем внести свет в него… В этом и тайна свободы (то есть как человек может быть свободен от Бога). Отсюда и бесконечный источник для творчества. Без „ничто“, без небытия творчество в истинном смысле слова было бы невозможно»[364]. После отхода от Церкви «творчество» воистину стало для Бердяева «спасением» от бездны – не столько греха, сколько небытия, разверзшейся перед человеком Серебряного века. Его внутренний свет просвещал тьму «страшной свободы»: так конципировался им его собственный гностический опыт. И этот опыт творческого субъекта в принципе несказанен, непередаваем, – плоды же творчества с трагической неизбежностью отпадают в объективированный мир. Здесь глубокая разница Бердяева и Штейнера: последний принципиально «объективировал» свой опыт, объективировал и духовный мир, проповедуя общезначимый будто бы к нему путь. Гнозис же Бердяева солипсичен, он лишь чуть – чуть не дотягивает до воистину аутичной философии веры Льва Шестова.
Но на творческом экстазе искания Бердяева – гностика не заканчиваются. На «центральную станцию» (Андрей Белый) его философского сознания где – то в середине 1920-х годов прибыл «поезд» М. Бубера – автора книги «Я и Ты». В ней развита одна из версий философии диалога, принципиально различающей этико – познавательное отношение субъекта к другой личности – и к миру вещей («Es»). И вот, в первой половине 1930-х годов Бердяевым создается труд «Я и мир объектов», где бердяевский гнозис обогащается новой возможностью – диалогическим общением. Не только в творчестве происходит действительное познание – выход в невидимый мир, прорыв к существу вещей: в ситуации диалога – подлинной дружбы, любви – субъект также отождествляется с объектом, через общение прикасается к тайне существования другого. Опять – таки речь идет о некоем экстазе – мгновении, выводящем в вечный мир. Гнозис Бердяева напоминает о практике дзэн – буддизма, цель коей – просветление, мгновение сатори. Весьма бегло Бердяев говорит в книге 1934 года о возможности подлинного познания природы – при условии установления «общения» с минералами, растениями, животными. Здесь, понятно, слабейшее звено бердяевского гнозиса, сопряженного с «ненавистью» Бердяева к «материальному миру»[365]. Его гнозис должен начинаться с внутрьпребывания[366]: «Вся ориентировка жизни должна извне перейти вовнутрь», – заявил Бердяев еще в 1914 году. Он имел в виду самопознание, оборачивающееся мистическим проникновением в мир не – я – «всё должно быть постигнуто как мистерия духа»[367], должен совершиться выход из глубины микрокосма в макрокосм. Диалогический гнозис по Бердяеву отличен от диалогического познания человеческого «духа» по Бахтину. Последний проблематизирует диалог «идей», в бахтинском диалоге преобладает интеллектуализм – в основе это разговор «русских мальчиков» о «последних вещах». Такое общение лишено мистицизма и предполагает дистанцию «вненаходимости». Напротив того, «общение» по Бердяеву, также раскрывающее «тайну существования», основано на «интуиции», «родственности», – вбирании «ты» в «я»: «Любовь означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект, и открывается „ты“», – распахивается «иной порядок бытия»[368]. В книге «Я и мир объектов» Бердяев делает героическое усилие передать парадоксальный в формулировках, интуитивный опыт своего гнозиса – познания себя и познания другого через себя. Если книга «Самопознание» преподносит плоды бердяевского гнозиса, то труд «Я и мир объектов» – это апофеоз гнозиса как метода, как духовного пути. Бердяев, мистик и гностик, умеет передать свой опыт, заразить им не в меньшей мере, чем Штейнер.
Если Церковь в своей сакраментальной практике предпринимает освящение мирового вещества[369], то пафос гностицизма – развоплощение мира, переход его в иные – бесплотные состояния. Штейнер неслучайно наставляет своих адептов в ви́дении высших бытийственных планов, что предполагает одухотворение человеческой природы. Согласно его воззрению, Земля эволюционно устремлена к великой метаморфозе – переходу в чисто духовную форму «Юпитера». И посвященные – это передовой отряд человечества, первопроходцы, опережающие свое время. Это, с другой стороны, соработники Высших иерархий, осуществляющих эволюционный проект. «Познание высших миров», по Штейнеру, то ли идет рука об руку с одухотворением мира, то ли способствует подобной спиритуализации. – Но буквально те же самые – остро – гностические идеи мы находим у Бердяева! Он, «ненавистник материального мира» (Е. Герцык), не просто зовет бежать из него, но и мечтает о развоплощении универсума, – человек призван содействовать этому. Здесь Бердяев предельно близко подходит к Штейнеру. Сама суть бердяевского экзистенциализма побуждает к постановке проблемы его таинственной связи с антропософией.