[375]. В ее оценках антропософии уклончивость некоторых суждений Бердяева спрямляется – обнаруживается их простое религиозно – жизненное существо. Антропософию в ее практике Евгения восприняла как прямой путь в преисподнюю, и в ее словах «от Штейнера спасают Сын и Мать»[376] фигура Штейнера вырастает до демонических масштабов. Внешний облик Штейнера, представленный Бердяевым в «Самопознании», также демоничен: это страдалец – аскет, абсолютно «безблагодатный» в силу своей последней гордыни, чей пафос – в стремлении магически овладевать людскими душами[377]. – Но для меня удивительно то, что Евгения, присутствовавшая в 1913 году в Мюнхене на первом представлении драмы – мистерии Штейнера «Страж порога», где показано как раз посмертие членов «антропософической ложи» (выражение Бердяева), не отметила, что сцены этой сакральной пьесы Штейнера – не что иное, как «разговоры в аду»: духовная ученица Мария и ее ближние по карме выясняют, между смертью и новым рождением, «последние» антропософские истины в компании Люцифера и Аримана – антропософских бесов…[378]
Дискурс Бердяева, критикующего оккультное учение о карме, не философской, но также гностической природы. Бердяеву вроде бы достоверно известно, что души людей перевоплощаются, но из этого закона исключены христиане: «Человек, приобщенный к тайне искупления, человек, принявший в себя Христа и к Христу причастный, не подвержен уже кармическому закону, не принужден уже в будущем, в бесконечных эволюциях, изживать прошлого»[379]. Бердяев создает странный миф: миллиарды человеческих душ, не «приобщенных к тайне искупления» по той причине, что жили до Христа или вне христианского мира, обречены на ад дурно – бесконечных воплощений, – тогда как ничтожное, в сравнении с великим сонмом неверных, число «принявших в себя» Христа блаженствуют «с Христом в раю, в лоне Отца Небесного»[380]. Бердяев апеллирует здесь к евангельскому Благоразумному разбойнику, которого Христос за доверие к Себе незамедлительно, на Кресте, удостоил рая – без отрабатывания разбойничьей кармы в бесчисленных перевоплощениях. Но Бердяев словно забывает, что разбойник вступил в рай также с креста… Надежда Бердяева на неподвластность христиан закону кармы совсем не в его духе, – он был противником слишком человеческого представления о праведниках, удовлетворенно взирающих из рая на адские муки грешников. Бердяев излишне оптимистичен – на манер протестантов, убежденных в возможности спастись без аскезы «одной верой» – тем же «принятием Христа». Противопоставляя таким образом «теософии» «христианство», Бердяев тем самым превращает христианство в гностическое учение и, по сути, навстречу мифу Штейнера выдвигает свой собственный миф.
Когда Бердяев «теософии» и «антропософии» противопоставляет «христианство», то надо отчетливо понимать, что это христианство – его, бердяевское, т. е. постницшевское апокалипсическое христианство творчества, ставшего на место спасительной аскезы. Именно творчество противопоставлено у Бердяева закону перевоплощений: «Творчество предполагает преодоление кармы и победу над ней, а не бесконечное изживание ее»[381]. Творчество – это главная категория бердяевского гностицизма, экзистенциально – мистическое делание, цель которого – экстатический выход субъекта в духовный мир[382]. Почему – то Бердяев полагал, что тем самым субъект преодолевает порядок природы и, выступая в «мир свободы», оказывается тотчас же в божественном порядке. И как раз творческого элемента Бердяев у Штейнера не находил, считая, что его оккультное знание получено изучением готовых сведений. – И вот, авторитетный для меня антропософски ориентированный мыслитель К. Свасьян, бесконечно высоко ставя Штейнерову «Философию свободы», как кажется, несравненно меньше ценил Штейнера – оккультиста. По его словам, «философия духа Штейнера, направленная на перерастание природоведения в духоведение», лишь «вынужденно», как бы случайно, по причине лишь отсутствия «философски адекватного языка», «облачилась в теософскую номенклатуру»[383]. А мы – то, говорю от себя, – простенькие, глупенькие – думали, что Штейнер созерцал как раз теософский эволюционирующий Универсум – парообразную Землю – Сатурн, также и Землю – Юпитер, состоящую из образов памяти, – видел, как слагалось тело Иисуса – из эфирного элемента Заратустры и астрального – Будды, и как в это тело при Крещении вошел Логос – Солнечный Дух, – воочию зрил Люцифера с Ариманом, страшных Азуров – но и Михаэля, Изиду – Софию и т. д., и т. д.! Нам – то по наивности казалось, что главное у Штейнера – именно его всеобъемлющее знание, тогда как для специалиста, философа антропософии, теософский дискурс, выражающий подобное знание, это всего лишь язык, использованный за неимением лучшего – собственно философского.
Однако если у Штейнера ценить одну его «философию духа», элиминируя триста с лишним оккультных томов собрания его сочинений, то феномен Доктора бесконечно приближается к феномену Бердяева. Категориальный язык бердяевского экзистенциализма органично соответствует его «духоведению», имеющему характер гуманитарного знания. Бердяев предложил нам прекрасные образцы самопознания, познания других «я» (хотя бы в герменевтических – литературоведческих и историко – философских сочинениях), а также остроумные и глубокомысленные версии социальных явлений (революция, фашизм, коммунизм и т. д.). Но «природоведения» Бердяев не создал, к диалогу с природой подступил лишь в мечтах… К. Свасьян к Бердяеву относился очень резко, говорил о «высокопарно – пошлой, надменной» «бердяевской белиберде»[384], – антропософы не могут простить Бердяеву критики Штейнера, как говорится, не в бровь, а в глаз. Но вот, в мыслях К. Свасьяна о Штейнере я нахожу множество суждений, относящихся как бы к Бердяеву. «Антропософия ‹…› есть путь Я к самому себе», «это жизнь в Я»; или: это «путь познания, ведущий духовное в человеческом существе к духовному во вселенной»[385]; или наконец: «Христос антропософии ‹…› действует не только в вере, но и в практике непосредственной жизни»[386] – во всяком человеческом творчестве… Эти и ряд других положений описывают феномены как Штейнера, так Бердяева.
Однако Бердяев свое воззрение противопоставляет Штейнерову как религиозное, – как теистический гностицизм, от веры восходящий к знанию Бога. Приватная религия Бердяева, получившего первоначальное вдохновение в «Нашей Церкви» Мережковского и Гиппиус, это религия Триипостасного Бога Творца, причем «третьезаветное» – апокалипсическое новаторство богослова Бердяева выразилось в его понимании Второй Божественной Ипостаси как Абсолютного Человека Каббалы. Второй приватный «догмат», выдвинутый Бердяевым, также нацелен на метафизическое возвышение творения. «У Бога – двое детей: дитя – Логос и дитя – мир»; «дитя – Логос» это творение в его божественности, космос, «идея бытия, каким оно должно быть», тогда как «дитя – мир» – «не осуществленная идея бытия, бытие, смешанное с небытием». «Дитя – мир» Бог творит по любви к Сыну – Логосу и для Него, дабы во всемирно – теогоническом процессе божественные «дети» воссоединились[387]. Здесь отнюдь не богословское невежество Бердяева, в духе древнего Ария объявившего Сына «творением». Русский новатор – богослов вполне сознательно «догматизирует», превратив в собственный теологумен, гностический апокриф «Pistis Sophia», согласно которому у Иисуса была небесная Сестра – она же Невеста, явившаяся, в образе маленькой девочки, в доме Иосифа Деве Марии, когда Иисус был ребенком. Замечу, что этот апокриф приводит Мережковский в своей книге «Иисус Неизвестный»[388], – видимо, в ранг догмата данный эротический миф возвела, прежде Бердяева, «Наша Церковь» супругов Мережковских. Всё это, разумеется, всплески софиологии Серебряного века, восходящей к Соловьёву.
Идея трансцендентного миру Бога Творца очень важна для Бердяева, хотя, согласно его частному богословию[389], Бог в некий момент религиозной истории оставляет человека без Своей поддержки, дабы тот в творчестве явил свою божественность. Бердяев борется со Штейнером за Бога, чтобы отстоять человека – творца, свое собственное «антропологическое откровение». Ни теософия, ни антропософия, на разные лады повторяет Бердяев, не отвечают своим именам: в теософии нет Бога, в антропософии – человека. Они имеют дело лишь с космосом и «натуралистически обоготворяют факт космической эволюции»[390], – это всё тот же позитивизм XIX века, расширенный на сверхчувственную область.
Бердяев совершенно правильно понял Штейнера, изначально создававшего именно духовную науку – «познание высших миров» по «естественнонаучному методу»[391]. Также совершенно открыто и однозначно Штейнер в «Философии свободы» отказался от Бога теизма: «Принятый в силу абстрактного умозаключения Бог есть только перенесенный в потустороннее человек»[392]. Это высказывание скорее в ключе Фейербаха, чем столь близкого Штейнеру (равно как и Бердяеву) Ницше. Монизм Штейнера, который он изначально освятил именем Гёте, был неприемлем для дуалиста Бердяева, который выносил из плана времени и космоса в запредельную вечность «вещи последние» – смысл и цель истории, единый и уникальный лик человека, свободу и исток творчества, любовь, гениальность, бессмертие. Бердяев не совсем точен, когда говорит, что Штейнер «обоготворяет» эволюцию: Штейнер вообще ничего не обоготворяет. И если позднее он под давлением извне стал употреблять слово «Бог», то это «бог» с малой (по – русски) буквы, – бог в языческом смысле. В 1921 году группа протестантских богословов попросила Штейнера учредить новую Церковь на основе антропософии, чтó он и сделал также исключительно ради нужд тех, кто не мог обойтись без теистической веры…